Tekst je predogovor u hrvatskom izdanju čuvene "Etike" - Ditriha Bonhofera.
Bili smo nijemi svjedoci zlodjela, prani smo mnogim vodama, naučili smo umijeće pretvaranja i mnogoznačnog govora, preko iskustva postali smo nepovjerljivi prema ljudi¬ma i često smo im morali ostati dužni istinu i slobodnu riječ, u neizdrživim sukobima postali smo mekušci ili možda čak i cinici. Jesmo li dakle još potrebni?" - Nakon nacionalističkog ludila 90-tih godina prošlog stoljeća ovaj bi radikalni Bonhoefferov upit morao stajati u središtu egzistencije svakog kršćanina s područja bivše Jugoslavije i to kao cijena čak i puke primisli o tome da se o sebi usudi razmišljati kao o kršćaninu.
Doista, ako su među nama bili mogući Vukovar, Srebrenica i Sarajevo, i k tomu još, ako se i dalje pronalaze načini da se negiraju ti i drugi zločini ili da se pronalaze mehanizmi njihova relativiziranja, nadasve upiranjem prsta na tuđe zlo, čemu onda još kršćanstvo, čemu kršćani na našim prostorima. Tko je, nakon svega, uopće toliko samodopadan, đavolski ohol, da se uopće usudi nazvati kršćaninom?
Očajnička Bonhoefferova tvrdnja s obzirom na ponašanje njemačkih kršćana u razdoblju nacionalsocijalizma „Uništava nas nevidljivost!" pogađa neumoljivo i kršćane s područja bivše Jugoslavije, zahtijevajući konkretan odgovor: Zašto je evanđelje 90-tih godina u nama bilo nijemo i zašto to, u odsudnoj mjeri, još uvijek jest? Tko je umjesto Isusa Krista bio naša savjest i tko to još uvijek, unatoč pretvaranjima, jest?
Ali, pisana izravno protiv nacionalsocijalizma i to većim dijelom u vrijeme njegova trijumfa, Bonhoefferova Etika se pred nama ne pomalja samo kao neumoljiv zahtjev da konačno trijezno i pošteno priznamo istinu o našoj kršćanstvenosti, o kojoj, između ostaloga, svjedoče i kosti desetina tisuća žrtava posljednjeg rata, još uvijek razasutih po dolinama, brdima i jamama BiH (i Hrvatske), dok se istodobno, beskrupulozni zločinci na sve strane slave kao nacionalni heroji (i to ne samo s političkih govornica već i oltara); naprotiv, ona pred nama stoji i kao ohrabrenje da unatoč neporecivim zakazanjima, ljudskim i kršćanskim, preuzmemo odgovornost za daljnji život kroz obnovu, jer upravo tome u konačnici smjera Bonhoefferova Etika, ništa manje nego njegova cjelokupna teološka misao: „Zadnje odgovorno pitanje ne glasi kako da se herojski povučem iz neke afere, nego kako će dalje živjeti neko buduće pokoljenje."
Jer, opet je Bonhoeffer, onkraj bilo kakve rezignacije i pobožnog bježanja, trezven u duhu hladne kirurške preciznosti o kojoj ovisi ugrožen ljudski život: „Nećemo trebati ni genije ni cinike, ni preziratelje ljudi, ni rafinirane takmičare, nego priproste, jednostavne, prave ljude. Hoće li naša nutarnja otpornost biti dovoljno jaka protiv onoga što nam je nametnuto i naša iskrenost prema samima sebi dovoljno bespoštedna da bismo opet našli put do jednostavnosti i čestitosti?"
Usuđujem se zato u ovom promišljanju Bonhoefferovu Etiku, istina fragmentarno bez pretenzija za cjelovitošću, orisati kao proročki zahtjev za rušenjem naše trijumfalističke slike o vlastitoj kršćanstvenosti, ali ujedno i kao proročki program naše ljudske i kršćanske obnove, ne bi li se u nama, osobno i zajedničarski, konačno počelo začinjati ono što je prema Bonhoefferu cilj kršćanske etike - „Riječ je o uobličavanju Kristova lika među nama." - što se, dakako, ne postiže veličanstvenim riječima nego odvažnim i odgovornim djelima: „Djelo je prva ispovijest kršćanske zajednice pred svijetom."
Priznanje krivnje
Čak niti razlika u stupnju krivnje i stupnju spremnosti da se krivnja za nacionalističko ludilo 90-tih godina prošlog stoljeća prizna u dvije najveće kršćanske crkve s područja bivše Jugoslavije, Srpske pravoslavne i Katoličke - ta se krivnja zapravo korijeni u višestoljetnom kompromisu između nacionalističkog i kršćanskog u njima i to u korist nacionalističkog s gušenjem etičkog karaktera kršćanske objave, onoga što je otkriće Bonhoefferove teološke misli i same Etike - nipošto ne otupljuje oštricu Bonhoefferove nepobitne tvrdnje da jedino „u spoznaji krivnje započinje proces čovjekova suoblikovanja s Kristom" ;
Drugačije kazano, priznanje krivnje preduvjet je opravdanja i obnove, ljudske koliko i kršćanske.
Jer, koliko god ljudski gledano, priznavanje „neke" krivnje s upiranjem prsta na tuđu krivnju moglo predstavljati napredak spram apsolutnog negiranja krivnje, Bonhoeffer razlučuje da oboje predstavlja odsuće Kristove milosti na kojoj počiva spoznaja krivnje: „Priznanje krivnje zbiva se bez osvrtanja na sukrivce. Ono je strogo ekskluzivno time što svu krivnju preuzima na sebe. Tamo gdje se još računa i odvaguje, na mjesto priznanja krivnje s obzirom na Kristov lik stupa neplodni moral samopravednosti."
Ili: „Svaki grijeh nekog drugog mogu opravdati, samo moj vlastiti grijeh ostaje krivnja koju ja nikada ne mogu opravdati."
Kod nas niti 15-tak godina nakon posljednjeg rata (ili ratova) 90-tih godina prošlog stoljeća niti u jednoj kršćanskoj crkvi nema naznaka suočavanja i priznanja konkretnih povijesnih krivnji u smislu kako je to za svoju crkvu i svoje vrijeme učinio Bonhoeffer, ispisujući poglavlje Etike: Krivnja, opravdanje, obnova.
Ne samo da bi se naše crkve prepoznale u tome zrcalu bespoštedne istine, nego tu Bonhoeffer kao vrhunsku nevjeru raskrinkava navadu, tako raširenu i među kršćanima s našeg područja, da se od suočavanja i priznanja krivnje Crkva brani pozivanjem na svekolike sputanosti i zapriječenosti, nadasve na nemogućnost Crkve da se upusti u borbu s protukršćanskim silama, jer bi tako ugrozila bogoslužje i zajedničarski život: „Tako govori nevjernik koji u priznanju krivnje ne spoznaje ponovno zadobivanje lika Isusa Krista, koji je nosio grijehe svijeta, nego samo opasno moralno degradiranje. Slobodno priznanje krivnje čak ne predstavlja nešto što bi se moglo učiniti ali i izbjeći, nego proboj lika Isusa Krista u Crkvu; Crkva dopušta da se na njoj dogodi ili pak prestaje biti Kristova Crkva. Onaj tko guši ili upropaštava priznanje krivnje od strane Crkve, taj čak postaje na beznadežan način kriv prema Kristu. Time što priznaje krivnju, Crkva ne razrješava ljude vlastitog priznanja krivnje, nego ih poziva u zajednicu priznanja krivnje."
Krajnje je vrijeme da se i kršćanske crkve na području bivše Jugoslavije pokažu kao zajednice priznanja krivnje - i to ne samo tako što će priznati vlastitu krivnju nego dopuštajući da sva krivnja svijeta padne na njih - jer bez toga će one i dalje, ispražnjene od kršćanske biti, umjesto da budu predvodnice društveno-političke obnove biti njezin najveći kočničar.
Jer i naše su crkve, istaknimo samo to iz veličanstvenog Bonhoefferovog zastupničkog (a to će reći odgovornog) priznanja krivnji u ime vlastite crkve, krive ne samo za bezbožnost mase nego i za otpad vlasti od Krista, naprosto za smrt odgovornog djelovanja.
Ustraju li u bezbožnom strahu od toga da budu zajednice priznanja krivnje, što je jedini put da dobiju udioništvo u Kristovu liku - ta Krist nas je spasio upravo tako što je, mada nevin, na sebe ipak preuzeo naše krivnje - kršćanske će crkve s našeg područja i dalje bježati od svoje biti i uvijek iznova doživljavati usud Bonhoefferove crkve: duboki prezir u svijetu, te će uz to još, noseći krivnju za bezmjesnost Božju u svijetu - dok bježi od svoje biti, Crkva ne može biti mjesto s kojeg će Bog govoriti u svijetu - činiti da crkveno-kršćanska pobožnost sve više poprima oznake moralizatorske frustriranosti i mahnitosti, iza koje se, naravno, uvijek krije strah, prezir i nesposobnost za konkretni život.
Robovanje frazeologiji i načelnosti
Kao ključnu slabost svoje crkve, Bonhoeffer je detektirao nesposobnost da u povijesnim previranjima, na osnovi poznavanja Božje riječi i primjerene procjene situacije, ostajući svjesna svoje ograničenosti, ali i pouzdajući se u riječ o opraštanju, izrekne konkretnu zapovijed za konkretno vrijeme, mjesto i osobe, jer „nije dovoljno dogmatski konkretno priopćavanje kršćanskog navještaja, a niti općih etičkih načela, nužne su konkretne upute u konkretnim situacijama."
Tom slabošću koja izvire iz robovanja frazeologiji i načelnosti, pogođene su i kršćanske crkve na našim područjima, ne uviđajući (zbog straha od posljedica?) ono što je Bonhoeffer izricao i prije Etike u svojim propovijedima: „Crkva ne smije, dakle, naviještati načela koja su uvijek istinita, nego samo zapovijed, koja je istinita danas. Jer, ono što je 'uvijek' istinito, upravo 'danas' nije istinito: Bog je za nas 'uvijek' upravo 'danas' Bog".
Bonhoeffer je, analizirajući što je to etički govor i božanska zapovijed u kojoj se korijeni etički govor, raskrio kako je za obje zbilje odsudna povijesnost: „Etički govor, dakle, ne predstavlja nikakav sustav po sebi ispravnih tvrdnji, kojima svatko svagda i svugdje može raspolagati, nego je odsudno vezan uz osobe, vremena i mjesta. S obzirom na to obilježje etičko ne trpi nikakav gubitak na važnosti, već upravo u tome leži njegovo ovlaštenje, njegova težina, dok je u neodređenosti i općoj raspoloživosti etičkog njegova slabost sve do nemoći... Razaranje etičkog korijeni se na njegovom odjeljivanju od njegovih konkretnih određenja."
I jednako tako, što se tiče božanske zapovjedi: „Božja zapovijed predstavlja totalni i konkretni zahtjev upućen čovjeku od strane milosrdnog i svetog Boga u Isusu Kristu... Božja zapovijed predstavlja Božji govor čovjeku i to konkretni govor konkretnom čovjeku s obzirom na svoj sadržaj kao i s obzirom na svoj oblik. Božja zapovijed čovjeku ne ostavlja nikakav prostor za primjenu, za tumačenje, nego jedino za poslušnost ili neposlušnost... Božja je zapovijed ili određena, jasna i konkretna sve do u pojedinosti ili uopće nije Božja zapovijed."
Dakle, zbiljski etički govor kao i zbiljska Božja zapovijed, čovjeka neopozivo vežu uz zemlju, zahtijevajući od njega konkretni, a to će reći odgovorni čin, jer tu više ne pomaže religiozno zazivanje Boga nego praktično činjenje Božje volje na zemlji odnosno u konkretnim uvjetima vlastitog života i vremena, gdje je jedino i moguće zbiljski susresti Božju volju uvijek vezanu uz tvoje, moje i naše „ovdje i sada".
Tako kriterij kršćanske etike nije neko apstraktno načelo ili norma nego konkretno vršenje Božje volje koju se uvijek iznova mora raspoznavati zakoračivanjem u kompliciranu svjetsku zbilju, jedino mjesto susreta s konkretnim zahtjevima Božje volje: „Ne postoje dvije zbilje, nego samo jedna zbilja, a to je u Kristu objavljena Božja zbilja u zbilji svijeta. Imajući udjela u Kristu, nalazimo se istodobno u Božjoj zbilji i u svjetskoj zbilji. Kristova zbilja u sebi obuhvaća zbilju svijeta. Svijet nema nikakve vlastite zbilje neovisne o objavi Božjoj u Kristu. Htjeti biti 'kršćanskim', a ne biti 'svjetovnim', ili htjeti biti 'svjetovnim', a ne gledati i spoznavati svijet u Kristu, predstavlja poricanje Božje objave u Isusu Kristu. Zato ne postoje dva prostora, već samo jedan prostor Kristove zbilje u kojoj su međusobno združene Božja i svjetska zbilja."
Dakle, umjesto grčevitog držanja uz iluziju dobra i zla po sebi (što i jest bit svake ideologije), jedini kriterij kršćanske etike je „postojanje za druge" u svagdanjoj konkretnosti zbog čega Bonhoeffer može doći i do naizgled skandaloznog zaključka da nema po sebi dobrog djela nego i ubojstvo može biti posvećeno, misleći pri tome na sudjelovanje u zavjereničkoj skupini koja je planirala ubojstvo Hitlera, zbog čega je na koncu Bonhoeffer i pogubljen od strane nacističkog režima.
Svjetska zbilja je za Bonhoeffera, na osnovi utjelovljenja, tako ne samo teološko nego i etičkog mjesto, naprosto jedino mjesto ozbiljenja kršćanske, nipošto statičke nego dinamičke etike, koja, zapravo, nije ništa do praktična posljedica „skupe milosti" odnosno nasljedovanja (Isusa Krista) i pripravljanja puta (Božjem kraljevstvu na zemlji).
Svojim cjelokupnim životom, riječima i djelima, dati odgovor na život Isusa Krista, e to je odgovornost! Sve drugo je jeftina milost, milost bez nasljedovanja, bez križa, bez živog Isusa Krista koji je postao čovjekom, za koju Bonhoeffer ustanovljuje: „Jeftina milost je smrtni neprijatelj naše Crkve!"
Drugačije kazano: Umjesto ideologije koja se poziva na Isusa, Bonhoeffer zahtijeva konkretnu isusovsku praksu „ovdje i sada", a to znači konkretno i zbilji primjerno djelovanje koje nije obesnaženo isključivim pogledom na konačni proboj Božjeg kraljevstva na koncu povijesti (ta to je pridržano Bogu!), nego na prvi sljedeći korak prema tome, ono zapovjeđeno i nužno „ovdje i sada", poštujući eshatološku napetost onoga „već" i „još ne" Božjeg kraljevstva.
Što je onda primjerice morao biti konkretni etički govor, odnosno konkretna zapovijed kršćanskih crkava u predvečerje II. svjetskog rata ili kršćanskih crkva s područja bivše Jugoslavije u predvečerje ratova 90-tih godina prošlog stoljeća, konkretno je pokazao Bonhoeffer kada je 1934. na danskom otoku Fanøu, tijekom zajedničke sjednice Svjetskog saveza i Svjetskog vijeća crkava, zahtijevao umjesto načelnih osuda rata, koje, u biti, rat posredno opravdavaju, ako ništa u ime nacionalne sigurnosti pod egidom „pravednog rata", konkretnu zapovijed koja bi kršćanima u ime Isusa Krista zabranila uzeti oružje u ruke, zabranila rat i tako obznanila Kristov mir nad poludjelim svijetom: „Zbog čega se bojimo gnjevnog pokliča svjetskih sila? Zašto im ne oduzmemo moć i ne vratimo je Kristu? To danas možemo učiniti. Ekumenski se koncil okupio i on može Kristovim vjernicima obznaniti radikalni poziv na mir."
No, 1934. ta radikalna i konkretna riječ mira je izostala jednako kao i 1992. na području bivše Jugoslavije. Je li drugačije s obzirom na pobjesnjelu socijalnu nepravdu i strukture koje je stvaraju kako na lokalnoj (tranzicijska društva) tako i na svjetskoj razini (svjetska ekonomska kriza)? Nažalost, nije!
Mučila je Bonhoeffera, a morala bi i nas, činjenica da kršćani od prvih stoljeća kršćanstva nisu bili i to još uvijek nisu, uz časne iznimke, spremni umrijeti za Krista između rovova, ali jesu spremni umrijeti u rovovima za ovozemaljske moćnike; možda zato što je lakše umrijeti za ono što je moćno, jer i takvo sudjelovanje u moći opija, nego za ono što je nemoćno, na što ukazuju razbježali učenici ispod Isusova križa, kojima je bilo mnogo teže umrijeti za Isusa nego kasnijim mučenicima, koje je jačala društvena moć Crkve, kako to zapaža Simone Weil.
Kako god bilo, Bonhoefferu nije promaklo gdje se korijenio apstraktan i načelan govor njegove crkve. Točno ondje gdje se apstraktan i načelan govor korijeni i u crkvama na području bivše Jugoslavije.
Takav je govor plod rastrganosti crkava između etičke konkretnosti kršćanske objave koja je opasna za bilo koji oblik neljudskosti, napose onaj koji se kuša legitimirati svetim, i protukršćanskih političko-društvenih sila (kod nas nacionalističke provenijencije, a nije suvišno napomenuti da upravo takve sile apsolutizirajući tlo, krv i rasu poriču bit kršćanstva kao poruke slobode i duha) koje se u masi pokušavaju legitimirati uz pomoć crkava, što u crkvama rađa mukom izbora (Je li preuzetno reći da kod nas te muke uopće i ima, izuzev u rijetkim likovima poput Bonhoeffera kao što su bili Željko Mardešić ili don Branko Sbutega?): prevladati strah od moguće propasti, te se dosljedno oduprijeti tim protukršćanskim silama, ili im se pragmatično prikloniti u maniri dodvoravanja ili totalnog izručenja, što bi crkvama, bez sumnje, osiguralo vrhunsku društvenu, političku i ekonomsku moć i ugled, na što su kršćanske crkve još od Konstantina kronično slabe (zar ne, uglavnom, i sviknute?);
A upravo ta rastrganost, razrokost uznika vječitog sukoba, porađa smrt odgovornog djelovanje Crkve: „Nijedan sluga ne može služiti dvojici gospodara. Jer ili će jednoga mrziti a drugoga ljubiti, ili će uz jednoga pristajati, a drugoga prezirati. Ne možete služiti Bogu i bogatstvu!" (Lk 16,9).
Zato se, zapravo, nigdje kao tu i ne raskriva iz čega živi neka crkva, neka kršćanska zajednica: iz posljednje zbilje koja prožimanjem i pomirenjem, bez dokidanja i miješanja, utemeljuje autonomiju pretposljednjeg (dakle, iz Krista) ili iz pretposljednje zbilje zatvorene za Krista (dakle, iz uzdanja u svjetovno-političku moć);
Nažalost, i kod nas kršćanske crkve nerijetko (ili čak u pravilu) u odsudnim trenucima, kao 90-tih godina prošlog stoljeća ili tijekom II. svjetskog rata, žrtvuju slobodu navještaja kako bi osigurale institucionalnu slobodu, umjesto evanđelja (etičke konkretnosti objave) izabiru političku korektnost, te tako umjesto da budu mjesto konkretnog „življenja za druge", prvenstveno za marginalizirane, mjesto ozbiljenja kršćanske etike, srozavaju se, svojim ponašanjem, na puka religiozna ili kulturna udruženja, i to tako što ne čuvaju u svijetu (i ljudima) slobodan prostor za Boga nego u to mjesto pripuštaju idole, od nacionalističkih pa nadalje, i što kraljevstvo Božje ne očekuju samo od Boga nego od društveno-političkih moćnika; ukratko, one ne žive za druge, svjedočeći za Isusa pred svijetom i za svijet pred Isusom, nego se bore za sebe i svoj prostor u svijetu, kušajući na silu pokršćaniti ili pocrkveniti svijet odnosno određeno društvo.
One, dakle, postaju ono što je od kršćanskih crkava htio stvoriti nacionalsocijalistički režim jer je takve zajednice, koje žive za sebe na osnovi egoistične „sunovraćenosti u sebe", što i jest izvorni grijeh, lakše upregnuti u vlastite projekte što Bonhoefferu nije promicalo pa je to oštro i kritizirao ne samo u Etici nego i zatvorskim pismima: „Crkva je samo onda Crkva kada postoji za druge... Crkva mora sudjelovati u svjetovnim zadacima ljudske zajednice, i to ne vladajući, nego pomažući i služeći. Ona mora reći ljudima svih zvanja što je život s Kristom, što znači 'postojati za druge'".
Kršćanske crkve na području bivše Jugoslavije, ma koliko to bila bolna istina, nisu bile i još uvijek nisu u stanju vršiti to svoje poslanje, nadasve zbog toga što se još uvijek ne usuđuju živjeti iz posljednje zbilje i dopustiti da se u njihovom krilu ostvari bit kršćanske etike koju Bonhoeffer razaznaje u svojoj Etici: „da se zbilja Božja posvuda pokaže posljednjom zbiljom".
Tu činjenicu raskriva njihova nesposobnost za konkretnu istinu i ustrajavanje u naviještanju općenitih istina, koje nisu ništa do mrtvi idoli zbiljske istine, oduvijek idealni zaklon za preziratelje ljudi svih provenijencija; ta čak niti formalna istina, iza koje se zapravo skriva cinizam, ne može nadomjestiti živu istinu.
Jer ne bismo smjeli smetnuti s uma: Cijena (odnosno posljedica) apstraktnog i načelnog govora kršćanskih crkava na području bivše Jugoslavije tijekom 90-tih godina prošlog stoljeća konkretnost je zločina koji su tada počinjeni, a koje simbolički predstavljaju gradovi Vukovar, Srebrenica i Sarajevo.
Unatoč tome, u tom se apstraktnom i načelnom govoru i dalje ustrajava, pod prividom da oformljena „kršćanska društva" (na jednoj strani rado predstavljano kao hrvatsko-katoličko, a na drugoj strani srpsko-pravoslavno) predstavljaju ili jamče zbiljsko življenje kršćanstva; naprotiv, povijest pokazuje da je kršćanstva ako uopće najmanje bilo u deklarativno „kršćanskim društvima".
Treba iznova čitati Bonhoefferove rukopise iz Etike koji se tiču odnosa Crkve i države, a koji zadivljuju tim više jer su napisani desetljećima prije II. vatikanskog koncila.
Fundamentalistička kušnja
Razvidno je koliko je za naše područje, obilježena proročkim duhom, važna Bonhoefferova kritika identificiranja postojećih odnosa s Božjom voljom, koja je nastala kao kritika protestantske liberalne teologije, koja je išla u smjeru totalnog izjednačavanja ljudskog napretka i Božjeg kraljevstva, a ta se kušnja, vidjeli smo, desetljećima kod nas javlja kao kušnja identificiranja Božjeg kraljevstva s ozbiljenjem nacionalističkih projekata odnosno „nacionalno čistih područja", zbog čega kršćanski teološki govor kod nas umjesto da bude povijestan (sekularan i sekularizirajući u smislu biblijskog prosvjetiteljstva) nerijetko potpomaže i širi nepovijesne nacionalističke mitove, ostajući vjeran savezu religijskog i političkog nacionalizma, konkretno populističko-političkog katolicizma i pravoslavlja.
Ali robovati apstrakciji i načelnosti, odnosno žrtvovati vjernost zemlji (povijesnost i konkretnost), u kršćanskom životu može se i zapadajući u fundamentalističko neprijateljstvo prema svijetu, što je Bonhoeffer razaznao u kritičkom odmaku spram dijalektičke teologije, koja je apsolutizirala procjep između božanskog i ljudskog, a što se kod nas sve češće zbiva u popularno-nakaradnim karizmatskim pokretima, gdje se kroz njegovanje spiritualističke odvojenosti vjere i politike ustvari posredno pomaže nacionalistička identifikacija vjere i politike, što je tim više tragično jer mjesta u tim karizmatskim pokretima u pravilu popunjaju kršćani razočarani politiziranim kršćanstvom.
Dakle, bitno je uvidjeti da se povijesnost i konkretnost kršćanskog življenja, utemeljena u utjelovljenju, koje se opravdano da tumačiti kao zahtjev da i kršćani budu vjerni zemlji, izdaje koliko priklanjanjem nacionalističkim mitovima toliko i priklanjanjem mitu intimističke religioznosti usmjerene očuvanju vlastite kreposti i čistoće: „Samo ukoliko se poznaje neizgovorivost Božjeg imena, smije se izgovoriti ime Isusa Krista; samo ukoliko se život i zemlja toliko ljube, da izgleda da će s njom biti sve izgubljeno i uništeno, smije se vjerovati u uskrsnuće mrtvih i novi svijet."
Nekritička potvrda svijeta kao i totalno nijekanje svijeta, u bilo kojem obličju, izdaju ustvari nevjeru u Božje kraljevstvo: „Onostranost i sekularizam samo su dvije strane iste stvari to jest nevjerovanja u Božje kraljevstvo. U njega ne vjeruje niti onaj tko k njemu bježi iz svijeta... niti u njega vjeruje onaj tko misli da ga sâm može uspostaviti kao svjetsko kraljevstvo... Onaj tko ljubi Boga, taj ga ljubi kao Gospodara zemlje kakva ona jest; onaj tko ljubi zemlju, ljubi je kao Božju zemlju. Onaj tko ljubi Božje kraljevstvo, taj ga ljubi posve kao Božje kraljevstvo, ali ga ljubi i kao Božje kraljevstvo na zemlji."
Zapravo, povijest kršćanskih zajednica na našim prostorima obilježena je, kao i drugdje u svijetu, nesposobnošću življenja ispravnog odnosa između posljednjeg i pretposljednjeg, onkraj dva ekstremna i protukršćanska odnosa, radikalnog (kod nas u liku fundamentalističko-karizmatskih pokreta) i kompromisnog (kod nas u liku religijsko-političkog nacionalizma), o čemu Bonhoeffer piše u rukopisu Etike: Posljednje i pretposljednje stvari.
Ono što Bonhoeffer opisuje kao autentičnu kršćansku egzistenciju u svijetu - „Sada živimo razapeti između Ne i Da." - zapravo ne uspijeva ostvariti niti kompromisni kršćanski život jer niječe Ne koje je svijetu izgovoreno u Isusu niti radikalni kršćanski život jer niječe Da koje je u svijetu izgovoreno u Isusu; drugačije kazano, kompromisni život u svijetu ne priznaje nazočnost grijeha, a radikalni ne uvažava zbilju pomirenja svijeta s Bogom koje se dogodilo u Isusu Kristu;
Pružajući prostor i za Da (realnost pomirenja) i za Ne (realnost grijeha) u svojoj cjelokupnoj teološkoj misli, uključujući Etiku, Bonhoeffer je, u ozračju polemičkog jedinstva svjetovnog i kršćanskog na osnovi utjelovljenja, kršćanski život ispravno prikazao kao odgovor na Isusov zahtjev da kršćani budu u svijetu, ali ne od svijeta, poštujući eshatološku napetost kojom je prožeto kršćanstvo od samoga početka.
O tome svjedoče već mnoga mjesta iz Bonhoefferovih propovijedi gdje Bonhoeffer zahtijeva od kršćana vjernost zemlji (zasigurno imajući u vidu uvelike opravdanu kritiku kršćanstva od strane Nietzschea) bez bijega u onostrano jer i suprotstavljanje svijetu treba izdržati u svijetu - „Krist ne želi te slabosti, nego čovjeka čini jakim. Ne vodi ga u onostranost religioznog bijega iz svijeta, nego mu vraća natrag zemlju kao njezin vjerni sin!" ili „Ako želite vječnost, onda služite vremenu!" ili „Ukoliko želiš Boga, drži se svijeta!" - ali autentično kršćanstvo ne brka s totalnom izručenošću svijetu - „Tko potvrđuje vjeru u uskrsnuće ne može više bježati od svijeta, ali ne može se niti izručiti svijetu, jer je usred starog stvorenja raspoznao novo Božje stvorenje!" ili „Ako svijet želi tvoje srce, objavi mu rat, ukoliko želi tvoju snagu, tvoju pomoć, tvoj život, daj mu ih koliko želiš!" - jer i kršćanska kritička borba protiv svijeta usred svijeta u konačnici predstavlja uvijek solidarnu borbu za svijet. Da ne bude zabune: Kritička borba protiv svijeta tu znači otpor životu u liku „sunovraćenosti u sebe" što je, rekli smo, izvorni grijeh, oprečan životu u liku „postojanja za druge" što je u Isusu vrhunska objava božanskog i ljudskog, pa toga svijeta nerijetko ima više među „pobožnim" bjeguncima iz svijeta nego u samome svijetu: „Ako je pak bit čovjeka odnos - postojati za druge - onda je i čovjekova sloboda bitno sloboda za druge, etički kazano odgovornost."
Kršćani na našim područjima nalaze se tako pred izazovom da u svim segmentima svoga kršćanskog života izdrže napetost i jedinstvo između Da i Ne, tako primjerice kad je u pitanju pripadnost Crkvi (crkvenost) ili narodu (nacionalnost) : Možemo li pripadati slobodno i odgovorno, a opet s odmakom i kritički? Naprosto, možemo li pripadati odgovorno ne izigravajući poslušnost u korist slobode ili slobodu u korist poslušnosti?
Na koncu ostaje pitanje što će pokrenuti pojedine kršćane i cjelokupne kršćanske zajednice na našim područjima da raskinu s apstraktnim i načelnim govorom, bilo u maniri kompromisnog kršćanskog života (religijsko-političkog nacionalizma) bilo u maniri radikalnog kršćanskog života (fundamentalističko-karizmatski pokreti), što je preduvjet autentičnog kršćanskog života koji se, ne na posljednjem mjestu, ogleda u sposobnosti konkretne riječi i konkretnog čina, odgovornosti naprosto.
Proboj do konkretnosti
Naravno, to može učiniti jedino božanska milost koja je temelj kršćanskog života uopće - „Izvor i bit cjelokupnog kršćanskog života sadržani su u jednom događaju, koji je reformacija nazvala opravdanjem grijeha samo milošću." - ali koja je i temelj ćudorednog života - „oslobađa čovjeka od njega samoga... i čini ga slobodnim za Boga i bližnjega... i tek tada je čovjeku moguće biti slobodan i istodobno odgovoran pred Bogom."
Ali gdje susresti milost koju Bonhoeffer s pravom ne razumijeva objektivistički i predmetno kao trajni posjed nego kao personalni susret, transcendentalno što će reći da je čovjek ne može iznuditi niti religioznim niti ćudorednim sredstvima.
Jasan odgovor na to pitanje ne pruža samo život Dietricha Bonhoeffera nego i život svih autentičnih kršćana kao što je primjerice salvadorski biskup Romero, ubijen zbog beskompromisnog i nenasilnog angažmana za socijalnu pravdu, ili njemački isusovac Alfred Delp, koji je od strane nacističkog režima ubijen u gotovo isto vrijeme kad i Bonhoeffer nakon neuspjelog atentata na Hitlera, jer je bio član proturežimskog Kreisauskog kruga, a osjetivši bijedu socijalno pregaženih razvio je „treću ideju", društveni poredak onkraj socijalizma i kapitalizma, u kojem se spajaju sloboda tržišta i briga za socijalno slabe, ideja na kojoj će se u liku socijalno-tržišnog gospodarstva dogoditi poslijeratno njemačkog gospodarsko čudo.
Obrat od „načelnog ka konkretnom", od „frazeologije ka zbiljskom" odnosno otkriće „etičke konkretnosti objave" u Bonhoefferu se zbila kada je ne samo upoznao konkretni i zbiljski svijet - prvo u Barceloni (1928) , a potom u New Yorku (1930/1931) - nego kada ga je naučio prosuđivati odozdo, iz perspektive izrabljenih, nemoćnih, potlačenih i prezrenih, ukratko trpećih.
Tada je po prvi puta razumio da etiku mora povezati s konkretnom zbiljom i da su mir i socijalna pravda, nutarnje povezani, jedino za što se vrijedi beskompromisno boriti jer spadaju na bit kršćanstva, toliko da je Bonhoeffer oboje identificirao sa samim Kristom.
Ta je borba povlašteni put anticipacije odnosno pripravljanja puta kraljevstvu Božjem, nasljedovanje naprosto: „Sve to, međutim, ne isključuje zadaću pripremanja puta. Naprotiv, to je nalog neizmjerne odgovornosti za sve one koji znaju za dolazak Isusa Krista. Gladan treba kruha, beskućnik stan, obespravljeni pravdu, usamljenik zajedništvo, razuzdanik red, a rob slobodu. Predstavljalo bi hulu na Boga i na bližnjega, ostaviti gladnoga da gladuje, jer je upravo bližnjemu u nevolji Bog najbliži. Radi Kristove ljubavi, koja gladnome pripada kao i meni, s njim lomimo kruh i dijelimo stan. Ako gladni ne dođe do vjere, onda grijeh pada na one koji su mu uskratili kruh. Pribaviti gladnome kruh predstavlja pripravljanje puta za dolazak milosti."
Jer, podsjeća nas Bonhoeffer, „Krist doduše dolazi i krči sebi svoj put, svejedno je li čovjek na to spreman ili ne. Njegov dolazak nitko ne može spriječiti, ali se njegovom dolasku u milosti možemo suprotstaviti. Postoje stanja srca, života i svijeta koja na poseban način sprečavaju primanje milosti, a to znači da beskrajno otežavaju mogućnost vjere."
Da bi raskinule s načelnim i apstraktnim govorom, kršćanske crkve na našim područjima, a poglavito poglavari koji ih vode, moraju se tako odvažiti na konkretnu promjenu mjesta na kojem stoje i s kojeg procjenjuju svijet i na osnovi te procjene propovijedaju evanđelje. To mora biti mjesto među žrtvama protukršćanskih političkih i ekonomskih sila, koje se rado kite kršćanskim imenima, a u skladu s 25. poglavljem Matejeva evanđelja u kojem se Isus upravo poistovjećuje s ekonomsko-političkim žrtvama: „Zaista, kažem vam, meni ste učinili koliko ste učinili jednomu od ove moje najmanje braće." (Mt 25,40).
Samo se s toga mjesta istinski može razumjeti evanđelje odnosno beskompromisno prihvatiti i prakticirati etička konkretnost kršćanske objave bez bezbožnog straha za institucionalnu sigurnost Crkve ili bezbožne žudnje za sigurnošću i bogatstvom koje ne priliči Crkvi.
Jedino u tome slučaju ima nade da iz naših crkava začujemo konkretan govor, konkretan koliko je konkretna svagdanja patnja konkretnih ljudi u našem konkretnom vremenu, govor koji ne samo zahtjeva nego i polučuje konkretno solidarno djelovanje.
Jer Crkva, ukoliko to želi biti, mora biti mjesto solidarne odgovornosti za svijet, kako je to zapisao Bonhoeffer zaronjen u konkretnost vlastitog vremena: „Crkva mora pitati državu: može li odgovoriti da je njezino vladanje zakonito državno vladanje? Posebice posve jasno mora to pitati imajući u vidu postupak države prema Židovima. Crkva mora pomoći onima koji su žrtve državnog nasilja, neovisno o tome tko su oni; neizostavno ih mora pomagati bez obzira jesu li članovi Crkve ili nisu. Ako vidi da država postupa beskrupulozno, ne poštuje red i zakon, onda Crkva mora ne samo suosjećati sa žrtvama nego biti spremna da i sama padne pod kotače i bude žrtvom nasilja."
A to kod nas neminovno znači konačni obračun s religijsko-političkim nacionalizmom i nakaradnim misticizmom zatvorenih očiju i leđa okrenutih svijetu u liku fundamentalističko-karizmatskih pokreta u okrilju kršćanskih crkava na našim područjima, rastanak s, više ili manje, pritajenom žudnjom za političkom i ekonomskom moći koja je neprimjerena Crkvi koja se poziva na siromašnog i putujućeg galilejskog propovjednika Isusa iz Nazareta.
U protivnome, bježeći od svoje biti - nasljedovanja - nesposobne da u društvo unesu evanđeosku novost, kršćanske će crkve na našim područjima sve više i to opravdano pogađati prezir i podsmijeh svijeta; opravdano jer „ne konstituiraju Crkvu religiozne formule i dogme nego praktično vršenje zapovjeđenoga" .
A jeftino kršćanstvo, ono bez zapovjeđenog odnosno nasljedovanja i pripravljanja puta kao konkretnog vršenja Božje volje da se ovdje i sada „postoji za druge", najučinkovitija je poruga Boga, učinkovitija od bilo koje „bezbožničke" poruge Bogu.
Ustvari, Bonhoefferova Etika nas sili da sebe upitamo, imajući pred očima Vukovar, Srebrenicu i Sarajevo i sve ono što ti gradovi simboliziraju kao metafore našeg domaćeg „šoka kontingencije" 90-tih godina prošlog stoljeća, koliko ćemo se još dugo našim jeftinim kršćanstvom, nadasve bez djelatnog mirotvorstva i bespoštedne borbe za socijalnu pravdu, rugati Bogu pred očima svijeta?
Jesmo li, dakle, još potrebni?
Sarajevo, sv. Franjo 2009. Alen Kristić