Dekartove večne istine

Dekartove večne istine, stvorene i nestvorene
(iz knjige Samosvest i moć: Dekartov Bog kao causa sui, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Okean, Beograd, 2006)


Ne smatramo da je nakon izlaganja Dekartovog razumevanja suštine Boga kao beskonačne moći potrebno posebno dokazivati i pokazivati da jedan takav Bog jeste u stanju da stvori večne istine o suštinama stvorenih stvari, odnosno da postoji ekvivalencija između određenja Boga kao causa sui i doktrine o stvorenosti večnih istina. Pošto ova doktrina sama po sebi nije naša tema i pošto je u sekundarnoj literaturi detaljno obrađena, držimo da ne postoji ni nužan ni dovoljan razlog da se njome bavimo kao takvom, da dokazujemo da to jeste Dekartova doktrina, da razmatramo njen smisao i njene probleme. Umesto toga, naše istraživanje biće vođeno pokušajem razrešenja jednog pitanja ovog učenja na koje je celokupni do sada pređeni put na različite načine neprestano ukazivao i koji je sve vreme prisutan na horizontu svake interpretacije Dekartovog razumevanja Boga kao causa sui i kao beskonačne moći. Naravno, reč je o statusu principa neprotivrečnosti.

Za Dekarta, kao i za Suareza, večne istine ne govore ništa o aktualno egzistirajućim stvarima, već, kao što smo videli na primeru večnih istina iz pasusa 16 i 30 Treće meditacije, izražavaju nužnost odnosa između predikata same suštine i nužnost pripadanja predikata samoj suštini. Sam princip neprotivrečnosti takođe ništa ne govori o egzistenciji:

[D]a je ‘nemoguće da jedna ista stvar i jeste i nije u isto vreme’, jeste jedan princip koji može služiti na opšti način, ne da bi, strogo govoreći, načinio znanim egzistenciju bilo čega, već naprosto da bi potvrdio sledećim zaključivanjem njenu jednom saznatu istinu: nemoguće je da ono što jeste – nije; ja znam da takva stvar jeste; dakle, ja znam da je nemoguće da nije. Ovo je od veoma malog značaja i ne čini nas bolje informisanima.
(Klersijeu, jun ili jul 1646: IV 444)

Iako ne govore ništa o aktualnoj egzistenciji suština stvorenih stvari, večne istine ipak izražavaju šta će egzistirati ukoliko aktualno bivstvuje suština o kojoj su to večne istine. Na ovo ukazuje zamenljivost neprotivrečnosti i mogućnosti, odnosno protivrečnosti i nemogućnosti u gornjem citatu. Iako ekvivalentna, ova određenja nisu identična i od sada ih je neophodno razlikovati. Razlika nam je poznata još od Suareza i sada je samo izražena u Dekartu bližoj terminologiji.

Princip neprotivrečnosti, kao i svaka večna istina, izražava odnos unutar suštine. S druge strane, mogućnost izražava jedan samoj suštini spoljan odnos, naime odnos prema mogućnosti njenog aktualnog egzistiranja: nešto jeste nemoguće ukoliko je njegova suština nesaglasna s aktualnim egzistiranjem. Prema tome, može se reći da i nemogućnost izražava jednu neprotivečnost, ali ona je suštini spoljna. U sholastici su protivrečnost i nemogućnost bile ekvivalentna određenja; ambivalencijom oko statusa non repugnantiae Suarez ovu ekvivalenciju problematizuje.

Kod Dekarta, rečeno o protivrečnosti i nemogućnosti nužno važi jedino za parcijalnu racionalnost i stvoreni svet. Kod njega je reč o za-čoveka-pojmljivoj-neprotivrečnosti i mogućnosti stvorenog sveta. Za parcijalnu racionalnost mogućnost je implicirana neprotivrečnošću: suština brda bez predikata „dolina” za parcijalnu racionalnost protivrečna je suština i zato je za čoveka brdo bez doline nemoguće i nepojmljivo.

Suštastvena uloga parcijalne racionalnosti i njenog očitog oslanjanja na večne istine (prirodnu svetlost) pri određivanju smisla neprotivrečnosti i mogućnosti jasno ukazuje na tesnu povezanost problema stvorenosti večnih istina i problema same parcijalnosti ljudske racionalnosti, odnosno razloga zašto ljudski duh ne može pojmiti brdo bez doline.

Narečenu tesnu povezanost pokazaćemo iz perspektive parcijalnosti ljudske racionalnosti. Za to će nam odlično poslužiti dijalog između Katerusa i Dekarta oko problema uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja.

Katerus, kome je savršeno jasno šta je pretpostavka Dekartovog traganja za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, kao tomista, odbacuje Dekartovo razumevanje, smatrajući da je objektivna stvarnost puka oznaka same reprezentacije, da nije nikakvo bivstvovanje suštine, te da, pošto nije ništa aktualno, ne zahteva delotvorni uzrok (I Prim: VII 92–3). Ukoliko se ipak insistira da bude pružen razlog (rationem saltem assigna) zašto neka ideja kao reprezentacija sadrži ovu ili onu stvarnost, Katerus kaže da on sve ideje razume onako kako Dekart razume ideju trougla u Petoj meditaciji, kao večnu i nepromenljivu prirodu (I Prim: VII 93; M V 5: VII 64). Pri tom, Katerus, nimalo slučajno, eksplicitno konstatuje da je ideja trougla „naravno jedna večna istina koja ne zahteva uzrok” (I Prim: VII 93); za Katerusa, ideja trougla večna je istina u smislu da sadrži neuzrokovane istine o trouglu i njegovoj prirodi. Ne znajući za Dekartovo učenje o stvorenosti večnih istina, a na osnovu primera s trouglom, Katerus, očito sa simpatijama, zaključuje da su i za Dekarta suštine stvari i večne istine nestvorene. Međutim, upravo je zbog ovog za njega moralo biti vrlo zbunjujuće zašto onda Dekart u Trećoj meditaciji uopšte traga za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti ideja kada to povlači i uzrokovanje večnih istina.

Gasendi će Dekarta razumeti na isti način kao Katerus (V Prim: VII 319), a Dekart će, odgovarajući mu, prvi put javno izneti svoju doktrinu: „Ne mislim da su od Boga nezavisne suštine stvari i matematičke istine koje o njima možemo znati. Štaviše, mislim da one jesu nepromenljive i večne, jer je volja i odluka Boga htela i odlučila da one takve treba da budu” (V Odg: VII 380). No, vratimo se Katerusu. Iako za Katerusa suština ne bivstvuje objektivno u razumu, to da je percipiranjem reprezentovana jedna stvarna suština za njega znači da ona nije nihil, „već jeste nešto stvarno, što je razgovetno pojmljeno. Pa ipak, iako može biti pojmljeno, ono ne može imati jedan uzrok, jer ono je samo pojmljeno i nije u aktu” (I Prim: VII 93–4). Pošto trougao nema uzrok, a jeste pojmljen, ni pojmljivost kao takva za Katerusa i celu sholastiku takođe nema uzrok.

Dekart se slaže s Katerusom da res in intellectu (M III 14: VII 41) nije aktualno biće (iako drži da bivstvuje objektivno u razumu) i da jeste pojmljena „ali [stvar] upravo zahteva uzrok da bi bila pojmljena i pitanje se tiče jedino ovog” (I Odg: VII 103). Nije, dakle, reč ni o kakvom psihološkom ili epistemološkom pitanju, pošto nije reč o uzroku toga da je stvar pojmljena u neko vreme, od nekog duha, pod nekim empirijskim okolnostima. Dekarta uopšte ne interesuju uslovi za poimanje stvari na strani duha. On se ne kreće od činjenice pojmljenosti stvari kao takve u duhu ili od njihovog prisustva u svesti; suština stvari nikada se ne mora naći u svesti, tj. biti aktualno pojmljena, da bi bila u duhu. Dekart se pita o uzroku pojmljivosti, o uzroku mislivosti kao takve, tj. o uzroku inteligibilnosti suština, o uslovu mogućnosti da se suština kao takva uopšte nađe u duhu.

Kako bi kasna sholastika odgovorila na pitanje o uzroku pojmljivosti? Pre svega, Dekartovo traganje za uzrokom pojmljivosti ne bi smatrala smislenim, a ukoliko bi se insistiralo na tom pitanju i Katerus i Suarez bi rekli da je „uzrok” pojmljivosti suština to da su one non repugnantia i possibile logicum. Pošto non repugnantia nema uzrok – nema ga ni pojmljivost; to je Katerusovo „može biti pojmljen, ali nema uzrok”.

Kod Dekarta, kao što smo videli, pitanje o uzroku pojmljivosti istom znači i prisustvo pitanja o uzroku večnih istina. One se, naime, za parcijalnu racionalnost nalaze u domenu pojmljivosti, jer s njom dele jedno suštastveno svojstvo – stvorenost:

Pošto je Bog uzrok čija moć prevazilazi granice ljudskog razumevanja i pošto nužnost ovih istina ne prevazilazi naše znanje, sledi da ove istine jesu nešto manje od nepojamne moći Boga, te da su njoj podređene.
(Mersenu, 6. 5. 1630: I 150)

Šta je, dakle, za Dekarta uzrok toga da suštine stvari uopšte mogu biti pojmljene? U skladu s njegovom doktrinom koju sada razmatramo i razumevanjem Boga kao beskonačne moći, jasno je da je to Božja odluka da suštine i ljudski duh ustroji na istoj osnovi, odnosno da ta osnova bude univerzalno važeći princip neprotivrečnosti, univerzalno važeći (barem?) za sve stvoreno. Kažemo samo „univerzalno” važeći, nikako opštevažeći ili apsolutno važeći, jer ne sledi da Bog ne bi mogao stvoriti nešto što nije u saglasju s tim principom.

U stvorenom svetu, princip neprotivrečnosti i za Dekarta jeste ekvivalentan s pojmljivošću, tj. inteligibilnošću,, ali sada je reč o, da tako kažemo, hipotetičkoj ekvivalenciji, jer ona je uslovljena Božjom odlukom da, prvo, postavi princip neprotivrečnosti kao univerzalno važeći za sve stvoreno i, drugo, da ga učini ekvivalentnim s pojmljivošću.

Za parcijalnu racionalnost rečeno znači da suštine i dalje jesu pojmljive zato što nisu protivrečne, ali one su neprotivrečne zahvaljujući Božjoj odluci: saglasnost između predikata unutar jedne suštine rezultat je delovanja Božje moći, kao što je i nesaglasnost između njih rezultat tog delovanja. Sada je Bog, a ne više princip neprotivrečnosti, metafizičko sidrište, odnosno to su Božja nepromenljivost i istinoljubivost. S obzirom na ovo, nema više metafizičkih prepreka da i protivrečne suštine budu pojmljive ili moguće. Ne znamo koji su razlozi vodili Boga da ljudski duh načini takvim da ne može pojmiti protivrečnost (Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118; Moru, 5.2. 1649: V 273).

Ono što pak znamo jeste neposredni uzrok toga da protivrečnosti ostaju s onu stranu razumevanja za parcijalnu racionalnost, a to je urođenost večnih istina:

Nema ni jedne jedine [večne istine] koju ne možemo razumeti ukoliko se naš duh okrene njihovom razmatranju. Sve su one urođene u našim duhovima, baš kao što bi kralj upisao zakone u srca svojih podanika kada bi za to imao dovoljno moći. Veličina Boga, s druge strane, jeste nešto što ne možemo razumeti, iako je znamo.
(Mersenu, 15. 4. 1630: I 145)

To je ono unutrašnje ograničenje u stvarima koje parcijalnoj racionalnosti onemogućava da pojmi bilo šta što bi bilo protivrečno. Vezanost za prirodnu svetlost, koju je parcijalna racionalnost iskusila u liku meditativnog subjekta, za samu je tu racionalnost apsolutna i neprelazna granica. Posledica toga jeste da je „protivrečno” ujedno i „nemoguće” samo za nju i za ovaj stvoreni svet:

Nema protivrečnosti u stvarima, već samo u našim idejama. Jer, samo su ideje one koje spajamo tako da su nesaglasne s drugim [idejama]. Nasuprot tome, stvari nisu međusobno nesaglasne pošto sve mogu egzistirati tako da nijedna stvar nije nesaglasna s bilo kojom drugom. Sa idejama je suprotan slučaj: u idejama spajamo i ujedinjujemo odvojene stvari koje, uzete same za sebe, nisu nesaglasne. To je izvor protivrečja.
(Burman: V 160)

Postoji, da tako kažemo, najmanje dvostruko osiguranje od opasnosti da čovek ikada „naleti” na brdo bez doline ili na krug s nejednakim poluprečnicima. Prvo, sve što je stvoreno stvoreno je u saglasnosti s principom neprotivrečnosti. Drugo, čak i da postoji brdo bez doline, ljudski duh ostaje slep za takvo nešto, jer jedna takva stvar ne bi bila obuhvatljiva kategorijama njegovog mišljenja koje su mu date prirodnom svetlošću, tj. urođenim večnim istinama. Zbog toga Dekart ponavlja, samo naizgled u nesaglasnosti s principom radikalne sumnje, da „nema potrebe pitati” (VI Odg: VII 432) kako je Bog mogao sazdati protivrečnost, kako „ne treba da pokušavamo da razumemo to, pošto naša priroda za to nije sposobna” (Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118), te, ukoliko se zna neizmernost Božje moći, da misli o tome kako su protivrečnosti moguće ne postavljamo pred naš duh (isto). Postavljanje takvog pitanja ne bi se mnogo razlikovalo od pitanja koja postavljaju „ludaci kojima je mozgove … oštetila opaka para crne žuči”, te koji su, kao takvi, „bezumni” (M I 4: VII 19). Ne postoji bitna razlika zato što je, da se izrazimo strogo u kategorijama Dekartove metafizike, u oba slučaja reč o osobama čija je racionalnost različita od opšteljudske, i koje ne misle u skladu s „najbolje raspodeljenom stvari na svetu” (RM I 1: VI 1), zdravim razumom, odnosno za čiju racionalnost prirodna svetlost i večne istine, pa i princip neprotivrečnosti, ne važe apsolutno. No, kako je došlo do toga da protivrečno više nije nužnim načinom i nemoguće?

U sholastici se mogućnost temeljila na unutrašnjem i neuzrokovanom svojstvu suštine, na neprotivrečnosti, pa odatle ni ona sama nije imala uzročnu referencu. Suarezova ambivalencija oko unošenja uzročne reference u odnosu na mogućnost aktualne egzistencije poremetila je odnos između mogućnosti i neprotivrečnosti: ako mogućnost ima uzročnu referencu, onda ono što je moguće nije moguće jedino zato što nije protivrečno, a ukoliko bi se ipak insistiralo na punoj vezanosti mogućnosti za neprotivrečnost, onda bi se neprotivrečnost morala vezati za uzročnost. Spomenuta je vezanost dodatno oslabljena premeštanjem kompleksa suštine stvari–večne istine iz nadležnosti Božjeg razuma u nadležnost njegove volje, što je značilo unošenje aktivnog principa.

Zahvaljujući potenciranju ovog poslednjeg, interpretacijom suštine Boga kao beskonačne moći kod Dekarta je odnos neprotivrečnosti i mogućnosti postao za njih same spoljan odnos koji sad zavisi od Božje volje i njegove delotvorne uzročnosti: „Jedino je Bog pravi uzrok svega što jeste i što može biti” (PF I 24: VIIIA 14); „Njegova je volja uzrok ne samo onoga što je aktualno i što će nastati, već i onog što je moguće, kao i prostih priroda” (Burman: V 160). Zbog prisustva beskonačne moći, mogućnost kao takva više uopšte ne može zavisiti od neprotivrečnosti ili, ako hoćemo, neprotivrečnost i dalje može biti temelj mogućnosti u stvorenom svetu, ali ćemo onda morati i nju vezati za uzročnost. U stvorenom svetu neprotivrečnost i dalje jeste temelj mogućnosti, ali sada zato što je Bog to ustanovio.

Unošenje moći u odnos neprotivrečnost–mogućnost takođe je značilo i da je inteligibilnost suština stvari postala zavisna od Božje delotvorne uzročnosti, ali i parcijalizovanje ljudske racionalnosti: za parcijalnu racionalnost inteligibilne su samo stvorene stvari. Zavisna inteligibilnost postala je vidna i kod večnih istina: hipotetička nužnost večnih istina sada je izraz njihove stvorenosti i nepogrešivo upućuje na nju.

Sve u svemu, kod Dekarta su pojmovi neprotivrečnosti i mogućnosti radikalno drugačije utemeljeni u odnosu na sholastiku. Nemoguće i protivrečno vezani su za stvoreni svet i parcijalnu racionalnost, te više ne izražavaju nikakvu spoljnu ili unutrašnju nesaglasnost; za Boga su to međusobno nezavisna određenja, a njihov metafizički smisao tek je nedostatak mogućnosti poimanja, ništa više.

Za samog Boga ne postoje nemoguće i protivrečne stvari; u principu, Bog može da stvori sve što mu se prohte. Na Burmanovo pitanje da li bi Bog mogao da naredi nekoj svojoj stvorevini da ga mrzi, Dekart odgovara: „Bog ne može sada to učiniti; ali mi naprosto ne znamo šta je on sve mogao učiniti. U svakom slučaju, zašto on ne bi mogao da [uprkos tome] bude sposoban da izda takvu zapovest nekoj svojoj stvorevini?” (Burman: V 160). Ili, direktno u vezi s principom neprotivrečnosti, da je Bog (bio) sposoban da načini da nije istina da su protivrečnosti nesaglasne:

Lako je ukloniti ovu teškoću razmatranjem toga da Božja moć ne može imati bilo kakve granice, te toga da je naš duh konačan i da je stvoren tako da pojmi one stvari za koje je Bog želeo da budu moguće, ali ne i da bude sposoban da pojmi one stvari koje je Bog mogao načiniti mogućim, ali za koje je ipak želeo da ih načini nemogućim. Razmatranje prvog [bezgranične moći] pokazuje nam kako Bog nije mogao biti određen da načini istinitim da protivrečnosti ne mogu zajedno biti istinite i da je, sledstveno, mogao učiniti suprotno. Razmatranje drugog [konačnosti duha] uverava nas da čak i ako bi to bilo istinito, ne treba da pokušavamo to da razumemo, pošto naša priroda za to nije sposobna. Čak i ako je Bog hteo da neke istine treba da budu nužne, to ne znači da ih je nužno hteo; jer, jedna je stvar hteti da one budu nužne, a sasvim je drugo hteti ih nužno ili biti prinuđen hteti ih.
(Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118)


Za Dekartovog beskonačno moćnog Boga, za kojeg je „izvesno i to da ove istine ništa nužnije ne pripadaju njegovoj suštini, nego što joj pripadaju stvorene stvari” (Mersenu, 27. 5. 1630: I 152), „pre” akta kojim ustanovljava suštine i večne istine, te akta pridavanja aktualne egzistencije nekim suštinama, postoji, nazovimo ga, beskonačno polje mogućeg, koje se javlja kao aristotelovska materia prima i iz koje Bog „zahvata” i svojom odlukom uformljava određenu suštinu.

Vratimo se večnim istinama. Rekli smo da su večne istine dostupne parcijalnoj racionalnosti, da su stvorene i da izražavaju hipotetičku nužnost. One, dakle, ne govore ništa o aktualnoj egzistenciji stvari; to važi za sve večne istine, pa i za princip neprotivrečnosti. Istine koje govore o aktualnoj egzistenciji jestu kontingentne, kao što je „pas trči” koju navodi Burman, a Dekart komentariše:

Pod večnim istinama na ovom mestu [PF I 48, Dekart, tj.] autor razume ono što se naziva zajedničkim pojmovima [communis notiones], kao što je nemoguće je [za istu stvar i da jeste i da nije] i slično. Što se tiče kontingentnih istina, one pripadaju egzistirajućim stvarima koje uključuju i obrnuto.
(Burman: V 167)

Ali, večna, največnija istina govori o egzistenciji Boga:

Egzistencija Boga prva je i največnija od svih istina koje mogu biti, i jeste jedina iz koje sve ostale proishode.
(Mersenu, 6. 5. 1630: I 150)

Da li je ova večna istina kontingentna? Da li je i ona hipotetički nužna? Da li je i ona stvorena? Ako ona ipak govori o aktualnoj egzistenciji, kakva je razlika između nje i svih ostalih? Ili, možda, ne baš svih? Počiva li i ona na principu neprotivrečnosti? Važi li taj princip i za Boga, jer

bilo bi nesavršenstvo u Bogu da sam sebi oduzme egzistenciju... Ja sam za to da se ovo iskaže na sledeći način: protivrečno je da Bog može oduzeti samom sebi egzistenciju ili biti sposoban da je izgubi na neki drugi način.
(Pismo ***, mart 1642: V 546)

Naravno da prvotna večna istina, ona o Božjoj egzistenciji, nije kontingentna, niti može biti samo hipotetički nužna, pošto govori o egzistenciji apsolutno nužnog bića. Postojanje barem jedne takve istine govori da su, iako su za Dekarta sve nužne istine o suštinama stvari ujedno i večne, neke ipak večnije od drugih, da su sve nužne, ali da su neke nužnije od nekih drugih.

Iz sadašnje se perspektive ova razlika vrlo jasno ocrtava u Petoj meditaciji: „[N]užnost stvari, naime Božje egzistencije” (M V 10: VII 67) ne može biti ista kao nužnost trougla (M V 11: 67–8); nepromenljivost Boga (Mersenu, 26. 4. 1643: III 649; Burman: V 166) ne može biti ista kao nepromenljivost „večne i nepromenljive prirode” trougla (M V 5: VII 64), niti ta večna i nepromenljiva priroda može biti večna i nepromenljiva na način „istinske i nepromenljive prirode” Boga (I Odg: VII 116). Takođe, ne sme se prevideti ni hipotetička nužnost samog cogito: „Sigurno bih bio, ako bih se u to uvjerio” (M II 3: VII 25), jer radi se o jednoj večnoj istini: „Onaj koji misli, ne može ne postojati dok misli” (PF I 49: VIIIA 24).

Razlika između večnih istina o Bogu i o stvorevinama mora postojati pošto prve govore o apsolutno nužnom i nestvorenom biću, a druge o apsolutno kontingentnom i stvorenom biću, pri čemu su i same stvorene. Večne istine o Bogu i o stvorevinama razlikuju se u svojim temeljima. Kako nam sam Dekart kaže, istine o Bogu počivaju na njegovoj egzistenciji; s druge strane, kao što smo videli, nužnost i istinitost stvorenih istina počivaju na Božjoj volji i moći. Zbog toga je nemoguće da Bog sebi oduzme egzistenciju, pošto to ne zavisi od njegove moći. Ako hoćemo, možemo reći da je Božja egzistencija apsolutna i jedina istinska nemogućnost.

Razliku između večnih istina o Bogu i onih o suštinama stvorenih stvari možemo formulisati na sledeći način: dok su nužne istine o kontingentnim bićima kontingentno nužne, dotle nužne istine o Bogu jesu apsolutno nužne.

S obzirom na uslovnu i stvorenu nužnost istina o suštinama stvari, a na osnovu Dekartove tvrdnje da su one stvorene u večnosti (VI Odg: VII 432; Mersenu, 27. 5. 1630: I 152), stvorene večne istine mogu se okarakterisati kao vekovečne, jer važe za svako vreme. S druge strane, istine o Bogu istinski su večne. Zašto? Zato što zavise od Božje egzistencije: ona nije stvorena i utoliko je reč o nestvorenim večnim istinama.

Što se tiče stvorenih večnih istina, nema ni jedne jedine koju ne bismo mogli pojmiti, kaže Dekart i nastavlja:

Veličina Boga, s druge strane, jeste nešto što ne možemo pojmiti čak i ako je znamo. Ali, sama činjenica da prosuđujemo kako je to izvan našeg poimanja...
(Mersenu, 15. 4. 1630: I 145)

Možemo znati nestvorene večne istine, dakle sve istine o Bogu, na primer njegovu veličinu, ali ih ne možemo razumeti, dok stvorene večne istine i znamo i razumemo: ako Bog egzistira po svojoj beskonačnoj moći i ako je ona za parcijalnu racionalnost nepojamna, onda takve moraju biti i večne istine o Bogu, tj. o njegovoj suštini, jer „u Bogu nema razlike između suštine i moći” (Moru, 15. 4. 1648: V 343). Ovo se može iskazati i drugačije: ako nestvorene večne istine počivaju na Božjoj egzistenciji i ako je ona samo znana (a ne i razumevana), onda i večne istine o njemu mogu biti samo znane. Nestvorene večne istine jesu s onu stranu prirodne svetlosti i zato o Bogu znamo „iz onih atributa koje je htio da donekle poznajemo” (PF I 28: VIIIA 16), a znanje o Bogu koje je tako dobijeno jeste krajnje neadekvatno (II Odg: VII 152).

Kao što ne možemo razumeti suštinu Boga, isto tako ne možemo razumeti ni večne istine o njoj; kao što je egzistencija Boga neuzrokovana, takva mora biti i večna istina o njoj; kao što Bog ne može da ne egzistira, isto tako ne može ne hteti večne istine o sebi: on ne može hteti da ne egzistira i ne može ne biti sama istinoljubivost, svemoć, sveznanje, dobrota ili večnost.


Uskoro na ovom blogu i drugi deo priče o Dekartovim stvorenim i nestvorenim večnim istinama i kojem autor pokušava da odgovori na važno pitanje da li je princip neprotivrečnosti stvorena ili je nestvorena večna istina.

Predrag Milidrag

Dr Predrag Milidrag rođen je 1969. godine u Paraćinu. Diplomirao je 1994. na Filozofskom fakultetu u Beogradu; na istom je fakultetu i magistrirao (2000) i doktorirao (2004). Glavna oblast njegovog interesovanja kao istoričara filozofije jeste rana moderna filozofija u kontekstu njenih kasnosholastičkih izvora. Objavio je brojne članke i prevode članaka i knjiga vezanih za ovaj period. Od 2003. zaposlen je u Institutu za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu u zvanju naučnog saradnika.

Knjigu Samosvest i moć: Dekartov Bog kao causa sui objavio je 2004. Trenutno radi na studiji o Dekartovoj metafizičkoj teoriji ideja.

BIBLIOGRAFIJA RADOVA

Članci
——“Dekartov Bog kao causa sui/moć”, Filozofski godišnjak 7 (1994): 59–78.
——“Izvorna dvožižnost Dekartovih ideja”, Filozofski godišnjak 10 (1997): 87–115.
——“Prolegomena za istraživanje Dekartove metafizičke teorije ideja (1): Od supstancije do duha”, Filozofski godišnjak 12 (1999): 27–57.
——“Prolegomena za istraživanje Dekartove metafizičke teorije ideja (2): Od duha do ideja”, Filozofski godišnjak 13 (2000): 40–70
——“Francisko Suárez o poimanju, božanskim idejama i večnim istininama”, Philoteos 1 (2001): 177–204.
——“Istorijskofilozofske pretpostavke i izvori Dekartovog određenja Boga kao causa sui”, Filozofski godišnjak 15 (2002): 5–39.
——“Dekartov Bog kao uzrok samog sebe”, Treći program Radio Beograda, emitovano 18. maja 2004.
——“Subjektivnost i suverenitet: Kartezijanska dimenzija položaja suverena u Hobsovom Levijatanu”, Filozofija i društvo 24 (2004): 231–41.
——“Dekartove večne istine, stvorene i nestvorene”, Filozofija i društvo 26 (2005): 157–76.
——“Metafizički temelji uzročnosti i njene univerzalnosti kod Dekarta”, u Danilo N. Basta, Časlav D. Koprivica, Bogoljub Šijaković (prir.), Filosofija u vrtlogu našega vremena. Svečanik u čast 80. rođendana akademika Mihaila Đurića, Gutenbergova galaksija, Beograd, 2005. str. 287–310.
—— “Historičar filozofije kao čuvar otvorenosti mišljenja“, Odjek 53 (2005): 122–30.
——„Dekartove stvorene i nestvorene večne istine“, Odjek 54 (2006): 101-8.
—— “O mogućnosti(ma) istorije filozofije danas”, Theoria 49 (2006): 81–95.
——“Apsolutizam I individualnost kod Hobsa”, Filozofija i društvo
——Samosvest i moć: Dekartov Bog kao causa sui, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Okean, Beograd, 2006.


Prevodi
Dezmond Klark, “Dekartova filozofija nauke i naučna revolucija”, Theoria 40 (1997): 135–56.
Ričard Popkin, “Religijsko zaleđe filozofije sedamnaestog veka”, Filozofski godišnjak 11 (1998): 290–304.
Robert Nizbet, “Jedinične ideje sociologije”, u A. Mimica (prir.), Tekst i kontekst, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1999, str. 31–48.
Džon Kotingem, “Novi početak? Kartezijanska metafizika i rađanje moderne filozofije”, Izokrenuti svet 1 (1999): 207–226.
Žan Lik-Marion, “Da li je ontološki dokaz ontološki? Dokaz po Anselmu i njegova metafizička interpretacija po Kantu”, Filozofski godišnjak 16 (2003): 239–56.
Žan-Lik Marion, “Koherentnost Spinozine definicije Boga u Etici I, postavka 11”, Filozofski godišnjak 16 (2003): 257–70.
Blejk Daton, “Ontološki dokaz: Akvinčeve primedbe i Dekartov odgovor”, Filozofski godišnjak 18 (2005): 163–80
Žan-Lik Marion, “Ideja Boga u sedamnaestovekovnoj filozofiji”, Filozofski godišnjak 18 (2005): 181–221.
Džon Marenbon (prir.), Rautledžova istorija filozofije, tom III, Srednjovekovna filozofija, Plato, Beograd, 2006.
Dž. H. R. Parkinson (prir.), Rautledžova istorija filozofije, tom IV, Renesansa i racionalizam sedamnaestog veka, Plato, Beograd, 2007.
Stjuart Braun (prir.), Rautledžova istorija filozofije, tom V, Britanska filozofija i doba prosvetiteljstva, Plato, Beograd, 2008. (u štampi)