Iako se obično misli da su teologija i marksizam suprotstavljeni diskursi, Slavoj Žižek u knjizi Čudovišnost Hrista (Otkrovenje, Beograd, 2008) pokazuje da nije nužno tako, tj. da postoju puno „mesta" na kojima se sreću Hrist i Če Gevara, Marks i sv. Pavle, Lenjin i Novi zavet. Koristeći primere iz popularne kulture, slovenački filozof upušta se u spekulativno izazovne analize na tragu Hegelove filozofije religije, dotičući pravoslavlje, kvantnu mehaniku, književnost, virtualnu stvarnost, operu itd., pokazujući da je za postizanje autentične leve političke pozicije neophodno ponovo promisliti poruku Golgote i Raspeća. Bog je mrtav, ali Sveti duh i dalje opstaje u vidu zajednice verujućih, koja može biti i revolucionarna Partija - štaviše, da bi se uopšte mogla organizovati, takva grupacija mora da sledi osnovno hrišćansko iskustvo, jedine religije u kojoj je i sam Bog, makar za trenutak, ateista.
U predgovoru srpskom izdanju, naslova "Teologija i revolucija", Žižek, između ostalog, kaže:
"Samo je jedan pravi odgovor levim intelektualcima dok očajnički iščekuju dolazak novog revolucionarnog „delatnika", nosioca radikalne društvene promene - stara izreka indijanskog plemena Hopi, koja sadrži sjajan hegelovski dijalektički okret od supstancije do subjekta: „Mi smo ti na koje smo čekali". Čekanje da drugi uradi posao za nas jeste način da racionalizujemo našu neaktivnost. Međutim, zamka koju ovde treba izbeći jeste perverzna samoinstrumentalizacija: „Mi smo ti koje čekamo" ne znači da treba da otkrijemo kako smo mi uposlenici sudbine, predodređeni da obavimo taj zadatak - to, naprotiv, znači da nema Velikog Drugog na koga možemo da se oslonimo. U suprotnosti sa klasičnim marksizmom, gde je „istorija na našoj strani" (proletarijat ispunjava predodređeni zadatak univerzalne emancipacije), u sadašnjem „stanju stvari" Veliki Drugi je PROTIV nas: prepušteni sami sebi, unutrašnji potisak našeg istorijskog razvoja vodi katastrofi, tako da je zaustavljanje katastrofe moguće samo ČISTIM VOLUNTARIZMOM tj. našom slobodnom odlukom da se suprotstavimo istorijskoj nužnosti. To je razlog ponovnog izbijanja teologije kao oslonca za radikalnu politiku: paradoks je u tome da se ona pojavljuje ne da bi omogućila „velikom Drugom" da jamči za krajnji uspeh naših težnji, već se, naprotiv, pojavljuje kao zalog naše radikalne slobode, bez oslonca velikog Drugog. Već je Dostojevski bio svestan kako nam Bog stavlja na raspolaganje slobodu i odgovornost: on nije blagonakloni Gospodar, vodič ka sigurnosti, već nas podseća da smo prepušteni sami sebi. Ovaj paradoks leži u samom jezgru protestanske ideje predodređenosti (predestinacije): ona ne znači da nismo stvarno slobodni, budući da je sve unapred određeno; to znači još radikalniju slobodu od obične, slobodu da retroaktivno odredimo (promenimo) samu našu Sudbinu." (str. 5)
Ukoliko nas je Bog, dakle, svojom žrtvom - na krstu ne umire njegov izaslanik-Sin, već On sam - radikalno osudio na slobodu, onda je sva budućnost u našim rukama, te se za Žižeka postavlja pitanje organizovanja "revolucionarne partije" koja bi sprovela zadatak univerzalne emancipacije. No, kako do takvog programa doći posredstvom hristološkog iskustva? Na to pitanje Žižek pokušava da odgovori u jednom od poslednjih poglavlja, koje u neznatno skraćenom obliku, ovde prenosim.
Nužnost mrtvog pileta
Negde na početku filma Prestiž (2006) Kristofera Nolana (Christopher Nolan), kada mađioničar izvede trik sa pticom koja nestaje iz kaveza na stolu, dečak počinje da plače tvrdeći da je ona ubijena. Mađioničar mu prilazi i završava trik, nežno otkrivajućo živu pticu u svojoj ruci - ali dečak nije zadovoljan, ostajući pri tome da je reč o nekoj drugoj ptici, bratu one mrtve. Posle nastupa, vidimo mađioničara u sobi iza scene dok unosi spljošten kavez i baca smrvljenu pticu u kantu za đubre - dečak je bio u pravu. Film opisuje tri faze mađioničarskog trika: postavku ili „zalog", gde mađioničar pokazuje publici nešto što izgleda sasvim obično, ali verovatno nije, navodeći je na pogrešan trag; „obrt", gde mađioničar obično čini neobičnim; „prestiž", gde je proizveden učinak iluzije. Nije li ova trostruka kretnja hegelovska trijada u svom najčistijem obliku? Teza (zalog), njema katastrofična negacija (obrt), magično razrešenje katastrofe (prestiž)? Hegel je bio potpuno svestan da je caka u tome da negde mora biti priklještena mrtva ptica, kako bi se čudo „prestiža" odigralo.
Stoga, treba hrabro priznati da je Hegel pomalo i „jeftini mađioničar", upravo kada izvodi trik sinteze, Aufhebung. Najzad, postoje samo dve mogućnosti, dva načina na koji ovaj trik može da se objasni, nalik dvema verzijama neslane medicinske šale u obliku „prvo dobre vesti, a onda loše": (1) dobre vesti jesu dobre, ali one se tiču nekog drugog subjekta („Žalosna vest je da imate rak i da ćete umreti za mesec dana. Dobra vest je - vidite li onu mladu, lepu bolničarku? Pokušavam da je odvučem u krevet mesecima; konačno je juče pristala i vodili smo ljubav cele noći, bez prestanka..."; (2) dobre vesti su loše vesti, samo posmatrane iz drugog ugla („Loše vesti su da smo otkrili da bolujete od teške, Alchajmerove bolesti. Dobra vest je ista: imate Alchajmerovu bolest, tako da ćete zaboraviti lošu čim stignete kući."). Prava hegelovska „sinteza" jeste sinteza ovih dveju mogućnosti: dobra vest je loša vest sama - ali kako bismo mi to uvideli, moramo se prebaciti na drugog subjekta (sa mrtve ptice na drugu, koja je zamenjuje; sa nesrećnog pacijenta na srećnog doktora, sa Hrista kao pojedinca na zajednicu vernika). Drugim rečima, mrtva ptica ostaje mrtva; ona ZAISTA umire, kao i u slučaju Hrista, koji se ponovo rađa kao DRUGI subjekat, kao Sveti duh.
Međutim, ovo je ključna razlika između Hristovog mrtvog tela u hrišćanstvu i zgnječene ptice u mađioničarskom triku: kako bi njegov trik bio učinkovit, kako bi uspeo kao trik, mađioničar mora da ukloni unakaženo telo od očiju javnosti, dok je sav smisao Raspeća u izlaganju Hristovog tela, kako bi ga svi videli. Zato hrišćanstvo (i hegelizam kao hrišćanska filozofija) nije jeftina čarolija: materijalni podsetnik raskidanog tela ostaje vidljiv. (Iako, naravno, Hristovo telo nestaje iz pećine - religije ne mogu bez jeftinih trikova...)
Povodom hrišćanstva i njegovog prevazilaženja, Žan-Lik Nansi (Jean-Luc Nancy) predložio je dve smernice: (1) „Jedino hrišćanstvo koje uviđa postojeće mogućnosti svoje negacije može biti danas od značaja." (2) „Jedino ateizam koji uviđa svoje hrišćansko poreklo danas može biti relevantan."[1] Uz izvesnu dozu rezerve, svako će se složiti sa ovim. Prvi predlog implicira da je hrišćanstvo danas jedino živo u materijalističkim (ateističkim) praksama koje ga negiraju (recimo, društvo vernika svetog Pavla danas se može videti u radikalnim političkim grupama, ne u crkvama). Iz druge smernice sledi da pravi materijalizam ne samo da dokazuje da isključivo materijalna stvarnost „zaista postoji", već mora da prihvati sve posledice onoga što Lakan zove nepostojanjem Velikog Drugog, a samo je hrišćanstvo otvorilo vrata promišljanju nepostojanja, u meri u kojoj je ono sâmo religija umirućeg Boga.
Nansi takođe naglašava da je hrišćanstvo jedinstveno među svim religijama jer začinje svoje jezgro kao prelaz, prevazilaženje druge religijske baštine, što je činjenica primetna u dvojnosti svetih spisa, Starog i Novog zaveta. Jedini način da se ovo objasni jeste dovođenjem do svog samoodnosećeg vrhunca: hrišćanstvo po sebi već uključuje sopstveno prevazilaženje, tj. njegovo prevazilaženje (negacija) u modernom ateizmu upisano je u samu srž hrišćanstva, kao njegova najdublja nužnost. Zbog toga radikalni politički pokreti u svom osnovnom potezu „izmeštanja" mrtvog heroja u živi duh zajednice toliko podsećaju na hristološko uskrsnuće - suština nije u tome da oni deluju kao „svetovno hrišćanstvo", već, baš naprotiv, da je samo Hristovo uskrsnuće njihov prethodnik, mitski oblik nečega što dostiže svoju istinsku formu u logici emancipatornog političkog kolektiva. Na festivalu Vudstok (Woodstock) 1967. godine, Džoan Baez (Joan Baez) otpevala je slavnu pesmu „Džo Hil" (Joe Hill) grupe Wobblies iz 1925. (tekst Alfred Hajes (Alfred Hayes), kompozitor Erl Robinson (Earl Robinson)), koja govori o „sudskom" (legalnom) ubistvu pevača i sindikalnog aktiviste švedskog porekla. U narednim decenijama, postala je prava „narodna pesma", koju je svetski poznatom načinio Pol Robson (Paul Robeson); ovo je tekst pesme (neznatno skraćena verzija), prikazujući na jednostavan, ali efektan način, hristološki aspekt emancipatornog kolektiva, borbeni kolektiv povezan ljubavlju:
Sanjao sam sinoć Džoa Hila
K'o ti il' ja da hoda
Rekoh: „Ali Džo, mrtav si deset godina",
„Nisam umro", tajnu on mi oda.
„Gazde bakra su te ubile, Džo,
Pucali su u tebe", kažem ja tada.
„Treba više od puške da ubiju čoveka"
Kaže Džo, „Nisam mrtav sada".
I stoji velik k'o život
I oči mu se smeju
Džo kaže: „Ono što zaboraviše da ubiju
Da organizuje se ima ideju".
„Džo Hil nije mrtav" kaže on meni,
„Džo Hil večni život ima
Dok radni ljudi štrajkuju,
Džo Hil je uvek sa njima".
Ovde je od ključnog značaja subjektivni obrt: greška nepoznatog pripovedača ove pesme, koji ne veruje da je Džo Hil i dalje živ, jeste što zaboravlja da uključi samog sebe, sopstvenu subjektivnu poziciju, u tok radnje: Džo Hil nije živ „tamo negde", kao zasebni duh, on je živ ovde, u samim umovima radnika koji ga se sećaju i nastavljaju da vode njegovu bitku - on je živ u samom pogledu koji (pogrešno) traga za njim negde napolju. Istu grešku „postvarenja" predmeta potrage načinili su i Hristovi apostoli; Hrist ovo ispravlja izgovarajući poznate reči: „Kada je ljubavi među vama dvoma, ja biću tu." Kada je 18. maja 1952. godine Robson pevao „Džoa Hila" na legendarnom Pič Arč (Peach Arch) koncertu, pred 40.000 ljudi okupljenih na američko-kanadskoj granici u državi Vašington (američke vlasti trajno su mu oduzele pasoš, te mu nije bilo dozvoljeno da uđe u Kanadu), promenio je ključni stih - „Ono što zaboraviše da ubiju" - u „Ono što nikada ne mogu da ubiju". Besmrtna dimenzija čoveka, ono u čoveku za šta je „potrebno više od pušaka da bude ubijeno", Duh, nastavlja da se organizuje. Ovo ne treba odbaciti kao mračnjačko-spiritualističku metaforu - postoji subjektivna istina u njoj: kada se emancipatorski pojedinci organizuju, sam se „duh" organizuje kroz njih - nizovima onoga što bezlično „to" (das Es, ça) radi (u nesvesnom, „ono govori", „ono uživa") treba dodati: ono organizuje sebe (ça s'organise - tu leži srž „večite Ideje" emancipatorne Partije). Ovde treba, bez ikakvog stida, prizvati uobičajene scene iz naučnofantastičnih horor filmova, gde vanzemaljac u ljudskom liku (ili je napao i uselio se u čoveka) biva razotkriven, njegov ljudski oblik potpuno uništen, tako da jedino ostaje bezoblična masa, nalik barici istopljenog metala; junak napušta scenu zadovoljan što je pretnja otklonjena - međutim, ubrzo potom, amorfna sluz, koju je junak zaboravio (ili nije mogao) da ubije, počinje da se mrda, polako se (re)organizuje, i opet izranja stari, zlokobni lik... Možda u skladu sa tim treba pročitati
„hrišćanski obred pričesti, u kome učesnici u gozbi ljubavi, ili žrtvenom obroku, uspostavljaju solidarnost među sobom kroz medij unakaženog tela. Na ovaj način, oni dele, na nivou znaka ili svečane zakletve, sam krvavi prelaz Hrista iz slabosti u moć, iz smrti u preobraženi život".[2]
Nije li ono što mi, vernici, jedemo na pričesti, Hristovo telo (hleb) i krv (vino), upravo onaj isti bezoblični podsetnik, „ono što [rimski vojnici koji su ga razapeli] ne mogu nikada ubiti", dalje nastavljajući da se organizuje u vidu zajednice vernika? Sa ovog stanovišta treba ponovo pročitati Edipa kao preteču Hrista: protiv onih - uključujući i samog Lakana - koji Edipa Kolonskog i Antigonu vide kao likove koje pokreće beskompromisni samoubilački nagon smrti, „nepokorne sve do samog kraja, koji zahtevaju sve, ne odričući se ničega, potpuno neumirene"[3]. Teri Iglton (Terry Eagleton) je u pravu kada ističe činjenicu da je Edip Kolonski
„postao kamen-temeljac novog političkog poretka. Edipovo nečisto telo označava, između ostalog, čudovišni teror na kapijama grada, u kome polis mora da prepozna sopstveno odvratno izobličenje, ako želi da dobije šansu za preporod. Ova temeljna politička dimenzija tragedije dobila je kratko priznanje u Lakanovim meditacijama. [...] Pretvarajući se ni u šta drugo do u šljam i đubre polisa - ‚zemaljska govna', kako je sv. Pavle živopisno okarakterisao Isusove sledbenike, ili u ‚potpun gubitak ljudskosti' koji Marks vidi u proletarijatu - Edip se oslobodio svog identiteta i uticaja, te je onda u mogućnosti da ponudi svoje izmrcvareno telo kao kamen-temeljac novog društvenog poretka. ‚Da li sam postao čovekom u ovom času kada prestajem da postojim?' (ili možda ‚Da li se računam kao nešto samo kada sam ništa / kada više nisam ljudsko biće?'), kralj prosjaka zapitao se naglas."[4]
Ne podseća li ovo na kasnijeg kralja-prosjaka, Hrista samog, koji, svojom smrću kao jednim ništa, izgnanik odbačen čak i od svojih apostola, utemeljuje novu zajednicu vernika? Obojica se ponovo pojavljuju, prolazeći kroz nulti nivo svedenosti na fekalni podsetnik. Ovu „transsupstancijaciju", kroz koju doživljavamo da naša dela crpe snagu iz sopstvenih rezultata, ne treba odbaciti kao ideološku iluziju („zaista postoje samo pojedinci koji se organizuju"). Evo najkraće bajke braće Grim (Grimm), „Tvrdoglavo dete":
„Jednom davno, bilo jedno dete koje je bilo tvrdoglavo i nije činilo ono što je od njega majka tražila. Zbog toga je Bog postao nezadovoljan njime i učinio je da se dete razboli, tako da ni jedan lekar nije mogao da mu pomogne, i ubrzo je dete ležalo na smrtnoj postelji. Stavili su ga u grob i pokrili zemljom, ali se njegova ručica odjednom ispružila i podigla, i nije pomoglo ni kada su je vratili nazad i posuli svežom zemljom, jer je ruka svaki put iskakala napolje. Majka morala da siđe u raku i da istuče ručicu i čim je to obavila, ona se povukla nazad u kovčeg, i dete je konačno mirno počivalo pod zemljom."
Nije li ova tvrdoglavost, koja istrajava i posle smrti, sloboda - nagon smrti - u svom najosnovnijem obliku? Umesto da je osuđujemo, zar je pre ne bi trebalo slaviti kao poslednje uporište našeg otpora? Refren jedne stare nemačke komunističke pesme iz 1930-ih glasi: „Die Freiheit hat Soldaten! (Sloboda ima svoje vojnike!)" Može izgledati da je takvo poistovećivanje partikularne jedinice sa vojnim instrumentom same Slobode upravo obrazac „totalitarnog" iskušenja: ne borimo se mi samo za slobodu (za naše razumevanje slobode), niti joj samo služimo, već je sloboda sama ta koja nas upotrebljava... Izgleda da je ovde ostavljeno mesto teroru: kome bi bilo dozvoljeno da se suprotstavi samoj slobodi? Međutim, poistovećivanje revolucionarne vojne jedinice sa neposrednim organom slobode ne može se jednostavno odbaciti kao fetišistički kurcšlus: iako deluje patetično, ovo JESTE istina prave revolucionarne eksplozije. Delatni subjekt u jednom takvom „ekstatičnom" iskustvu prestaje da bude osoba, već postaje, u pravom smislu te reči, OBJEKAT. A upravo ova dimenzija poistovećivanja sa objektom opravdava upotrebu reči „teologija" za opis situacije: „teologija" je ovde ime za ono što je kod revolucionarnog subjekta više od jednostavne skupine pojedinačnih ljudi koji delaju.
Nije li ovo Hristova poruka uskrsnuća - „Bog je ljubav" znači: „Boga niko ne vide nikad: ako imamo ljubav među sobom, Bog u nama stoji, i ljubav je Njegova savršena u nama."(1. Jovanova 4:12). Ili: „Niko nikada nije video Džoa Hila nakon njegove smrti; ali ako se radnici organizuju u svojoj borbi, on živi u njima..." - Ovde je reč o trostrukoj kretnji Aufhebung-a: (1) singularna osoba, Hrist (Džo Hil), ukinuta je u svom uskrslom identitetu kao Duh (ljubav) zajednice vernika; (2) empirijsko čudo ukinuto je višim, „pravim" čudom (ovo sledi dobro poznatu retoričku figuru: kada Hegel govori o religijskim čudima, on ističe da čovek ne može sa sigurnošću tvrditi postojanje pravih fizičkih čuda - što je pristojan način da se kaže da ne postoje - već da je pravo čudo sama univerzalna misao, čudo mišljenja; danas je popularno reći da je pravo čudo moralna pobeda, kada, posle teške unutrašnje borbe, neko donese pravu, tešku odluku - da se odrekne droge ili prestane da se bavi kriminalom, da se žrtvuje za viši cilj; dok hrišćanstvo kaže: pravo čudo nije mrtvi Hrist koji šeta unaokolo, već ljubav unutar zajednice vernika); (3) Samo hrišćanstvo ukinuto je političkom organizacijom. I, opet, ovo čudo ima svoju cenu: negde se uvek nalazi zgnječeno telo ptice - kao Hrist na krstu, ta najuzvišenija smrvljena ptica.
Ova ključna dimenzija Svetog duha kao duha zajednice vernika, kao nečeg što je prisutno dok mi, vernici, UKLJUČUJEMO SEBE U NJU, biva izgubljena u „imanentnoj" ideji Trojstva koja istrajava nezavisno od božanske „ikonomije", kao Po-sebi nezavisna od Pada. Izgubljena je ideja da je vera samog Boga dovedena u pitanje u (pro)menama ljudske istorije. Zato je Hegel zaista hrišćanski filozof: najbolji primer dijalektičkog preokreta jeste Raspeće i Uskrsnuće, na koje ne treba gledati kao na dva uzročno-posledična čina, već kao na čisto formalno paralaktičko pomeranje jednog istog događaja: Raspeće JESTE Uskrsnuće - da bismo ovo uvideli, moramo uključiti i sebe u tu sliku. Kada se vernici okupe da ožale Hristovu smrt, duh koji dele JESTE uskrsnuli Hrist.
Treba otići do samog (političkog) kraja: isto važi i za revoluciju. U najradikalnijem smislu, revolucionarno „izmirenje" nije izmena stvarnosti, već paralaktičko pomeranje našeg odnosa prema njoj - ili, kako je to Hegel rekao u predgovoru Filozofiji prava, najviši spekulativni zadatak nije preoblikovanje Krsta bedne savremene stvarnosti u novi ružičnjak, već „da se um spozna kao Ruža u Križu sadašnjosti (die Rose im Kreuz der gegenwart zu erkennen)".[5] Šta ako treba da se vratimo na sam početak, na rascep hegelovske škole na revolucionarne „mlade hegelovce" i konzervativne „stare hegelovce"? Šta ako treba pronaći „prvobitni greh" modernih emancipatornih pokreta u „mladohegelovskom" odbacivanju državne vlasti i otuđenja? Šta ako - kako predlaže Domeniko Losurdo (Domenico Losurdo) - današnja levica treba ponovo da usvoji „starohegelovski" topos jake države, utemeljena na zajedničkoj etičkoj supstanciji? Milbank (Milbank) ističe (sa punim pravom) kako mu je Čestertonovo katoličko stanovište „omogućilo da razmišlja o važnosti posredničkih institucija (udruženja radnika, strukovnih udruženja i korporacija) na način koji nije daleko od Hegelovog" - iz moje perspektive, jedini problem ovde je taj što ovo „korporativno" rešenje, pored neviđenog napretka kapitalističke „deteritorijalizacije", danas više nije aktuelno. Milbank dalje govor da, ako odbacimo ovo „korporativno" rešenje, „onda je, kao što je to i Hegel uvideo, jedina alternativa divljem liberalnom kapitalizmu stroga socijalistička diktatura u kojoj nas zabrana „pustih želja" dobroćudno oslobađa privatnosti čedne ljubavi prema nalozima samostalnog zakona morala." U iskušenju sam da ovde dodam: zašto da ne prihvatimo ovu alternativu? Zašto naš zadatak ne bi bio prepoznavanje Ruže u Krstu „stroge socijalističke diktature"?
Odnos Smrti i Života u liku Hrista (uzorna smrt na krstu; uskrsnuće u večnom životu, pruženo svima koji mu veruju i odluče da „žive u Hristu") stoga je takođe čisto paralitički: nije u pitanju pseudodijalektički odnos između potpunog gubitka/negacije (smrt) i preokreta u apsolutni život, tj. smrt nije aufgehoben u životu, budući da, pre svega, ovaj odnos uopšte nije sastavljen od dva uzastopna događaja, već je jedan isti događaj posmatran iz različitih uglova. Život i smrt ovde nisu polariteti, kontrastne suprotnosti unutar iste sveopšte Celine (polje stvarnosti), već ista stvar posmatrana sa različitih UNIVERZALNIH stanovišta. Razlika nije u „životu" i „smrti" kao označenim partikularnim sadržjima tvrdnje, već u samom univerzalnom horizontu iz koga se ovaj sadržaj posmatra; ne bavimo se podelom na partikularnosti unutar univerzalnog rama, već podelom dveju univerzalija u odnosu na istu partikularnost. Kako bi Kjerkegor rekao, ta razlika je razlika između postajanja (becoming) i postojanja (being): Hristova (privremena) smrt upravo je njegov (večni) život „u postajanju". (Upravo homologno tome, Hristovo „Ja donosim mač i podele, ne ljubav i mir" JESTE njegova Ljubav u postajanju.)
Danas se zvanični katolicizam drži podalje od ovog uvida, ništa manje nego vampir od belog luka. Papa Benedikt XVI je skoro najavio da će odobriti zanimljivu promenu unutar katoličke dogme: ideje „limba", nepotpunog zagrobnog života za novorođenčad koja umru pre nego što su krštena. Limb je u srednjem veku smatran mestom gde deca uživaju u večnoj sreći, ali su lišena stvarnog prisustva Boga. Ova promena, naravno, ne znači da će se Crkva vratiti svojoj izvornoj poziciji, koju je formulisao sv. Avgustin (Augustinus), da deca koja nisu ujedinjena krštenjem sa Hristom idu pravo u pakao; ideja je, zapravo, da će otići u raj. Nije ni čudo da je, deset godina ranije, isti papa - tada kardinal Jozef Racinger (Joseph Ratzinger) - tvrdio da će oni koji istinski tragaju za Bogom i teže unutrašnjem jedinstvu sa Njim biti spaseni, čak iako nisu kršteni.[6] Premda se ova zamisao čini privlačnom i saosećajnom, ona je u stvari ustupak nju ejdž ideji neposrednog unutrašnjeg dodira sa božanstvom: ono što se gubi jeste centralno mesto krštenja kao uključenja pojedinca u Sveti duh, zajednicu vernika.
Stoga je duboko problematično što Agamben (Agamben) čita limb kao model sreće. Ono što treba dovesti u pitanje jeste Agambenovo implicitno razlikovanje „dobrog" i „lošeg" homo sacer-a: Hitler i njemu slični hteli su da ugrožavaju, da povuku jasnu crtu isključujući homini sacer-e, dok mi treba da istrajemo na stanovištu ne-odluke, u limbu. Za Hitlera, paleta homini sacer-a čija ubistva mogu proći nekažnjeno postepeno se povećava: prvo, homini sacer su Jevreji, zatim druge niže rase, i na kraju sami Nemci koji su izdali Hitlera... Zar situacija nije ista kada je u pitanju antisemitizam koji svoj vrhunac nalazi u cionističkom antisemitizmu? I Staljin se suočio sa istim problemom stalnog uvećanja broja izdajnika kroz politička suđenja, čija je funkcija bila da izmisli priče o izdaji koje su dopuštale režimu da povuče liniju i odluči ko je pravi izdajnik. Veoma je neobično da Agamben nikada ne analizira staljinistički gulag, čija logika nije istovetna logici nacističkih logora: iako je i u gulagu bilo „muslimana", zatvorenici nisu svedeni na svoj goli život, već ostaju subjektima ideološke indoktrinacije i njenih rituala. (Izgleda da je izuzetak koncentracioni logor u današnjoj Severnoj Koreji.) Komatozno stanje limba, koje prethodi donošenju odluke, jeste sama suprotnost pavlovskoj zajednici vernika; ako emancipujemo decu od neodređenog stanja limba, ne vodi li to do proširenja takvog odnosa i na nerođeni fetus? Zar fetus nije goli, neodređeni život u svom najčistijem obliku? Ne treba da čudi što je, za američke protivnike abortusa, abortus desetine miliona dece gori zločin od holokausta, obeležavajući našu celu civilizaciju neizbrisivom stigmom greha. Ne treba da iznenadi što Agambenova implicitna ideja „pozitivne" zajednice zvuči jezivo blisko snu o „dobrom" koncentracionom logoru.
Zbog toga sam, sa obzirom na suprotnost između katolicizma i protestantizma, ovde na strani protestantizma. Setimo se razlike između uobičajene liberalne ideje „privatnog" i Kantove paradoksalne ideje da je „privatna" upotreba uma religija: za liberale, religija i država treba da budu odvojene, religija treba da bude stvar ličnog uverenja, lišena moći da se neposredno, autoritarno meša u javne poslove, dok je za Kanta vera „privatna" upravo kada je organizovana kao hijerarhijska državna institucija sa nadležnostima u javnim poslovima (kontrola školstva, itd.) Za Kanta, dakle, religija je mnogo bliža javnoj upotrebi uma kada se praktikuje kao „privatno" uverenje van državnih institucija: u ovom slučaju, verniku se ostavlja otvorenim prostor da se ponaša kao „singularna univerzalnost", da dosegne univerzalno područje neposredno, kao pojedinačni subjekat, zaobilazeći okvire partikularnih institucija. Zato je Kant bio protestant: katolicizam, sa svojim vezama duhovne i svetovne moći, jeste hrišćanstvo u vidu privatne upotrebe uma, dok je protestantizam, izdvojivši zajednicu vernika iz instutucionalnog „javnog" prostora, postao hrišćanstvo u kome postoji javna upotreba uma - svaki pojedinačni subjekat ima pravo na neposredni dodir sa božanskim, zaobilazeći instituciju Crkve.
(...)
Kada sv. Pavle kaže da, sa hrišćanskog stanovišta, „ne postoje muškarci i žene, ni Jevreji ni Grci", on tvrdi da etnički koreni, nacionalni identiteti, itd., nisu kategorije istine, ili, rečeno preciznim kantovskim jezikom, kada mislimo o našem etničkom poreklu, mi se upuštamo u privatnu upotrebu uma, sputanu slučajnim dogmatskim pretpostavkama, tj. ponašamo se kao "nezrele" osobe, a ne kao slobodna ljudska bića koja obitavaju u prostoru univerzalnosti uma. Suprotnost između Kanta i Rortija (Rorty) po pitanju ove razlike između javnog i privatnog retko se uočava, ali je ipak ključna: obojica jasno razlikuju ove oblasti, ali na suprotstavljene načine. Za Rortija, najvećeg savremenog liberala, ako je takav ikada postojao, privatno je prostor naših idiosinkrazija u kome caruju kreativnost i divlja mašta, gde su moralna načela (skoro) ukinuta, dok je javno prostor društvene interakcije u kome treba da se pokoravamo pravilima, kako ne bismo povredili druge; drugim rečima, privatno je prostor ironije, dok je javno prostor solidarnosti. Za Kanta, međutim, javni prostor „svetskog građanskog društva" označava paradoks univerzalne singularnosti, paradoks u pojedinačng subjekta, koji posredstvom neke vrstu „kurcšlusa", zaobilazeći posredovanje partikularnog, neposredno učestvuje u Univerzalnom. To Kant podrazumeva pod „javnim", u suprotnosti sa „privatnim", u čuvenom odeljku svog dela „Šta je prosvećenost?": „privatno" nisu individualne veze pojedinca suprotstavljene vezama zajednice, već sam društveno-institucionalni poredak nečije partikularne identifikacije; dok je „javno" transnacionalna univerzalnost nečije upotrebe Uma:
„Javna upotreba čovekovog uma mora u svako doba da bude slobodna, jedino ona može da ostvari prosvećenost među ljudima; no, privatna upotreba uma sme češće da bude veoma usko ograničena, a da se zato naročito ne odmogne napredak prosvećenosti. Pod javnom upotrebom čovekovog vlastitog uma podrazumevam onu koju neko, kao naučenjak, čini od njega pred svekolikom čitalačkom publikom. Privatnom upotrebom nazivam onu koju on od svoga uma sme da čini u izvesnim građanskim dužnostima, ili službama, koje su mu poverene."[7]
Stoga je paradoks Kantove formule „Razmišljaj slobodno, ali se pokori!" (koja, naravno, sama po sebi stvara niz problema, pošto se oslanja i na razliku između „performativnog" nivoa društvene vlasti i nivoa slobodnog razmišljanja na kome je performativnost obustavljena) i u tome što pojedinac učestvuje u univerzalnom prostoru „javnog" života upravo kao singularna individua, izvučena iz sopstvenog osnovnog društvenog identiteta ili čak njemu suprotstavljena - čovek je istinski univerzalan jedino kada je radikalno singularan unutar ukrštanja identiteta zajednice. Kanta ovde treba čitati kao Rortijevog kritičara. U svojoj viziji javnog prostora kao neograničene slobodne upotrebe Uma, on utvrđuje oblast emancipatorne univerzalnosti izvan okova društvenog identiteta pojedinca, izvan njegove pozicije unutar poretka (društvenog) postojanja - to je dimenzija koja nedostaje kod Rortija.
Ovaj prostor singularne univerzalnosti unutar hrišćanstva pojavljuje se kao „Sveti duh", prostor kolektiva vernika izuzet iz polja organskih zajednica, iz polja partikularnih svetova života (life-worlds) - „niti Grci, niti Jevreji". Prema tome, nije li Kantovo „Razmišljaj slobodno, ali se pokori!" nova verzija Hristovog „Daj Bogu Božje, a cezaru cezarovo"? „Daj cezaru cezarovo", tj. poštuj i pokori se „privatnom" partikularnom svetu života svoje zajednice, i „daj Bogu Božje", tj. budi uključen u univerzalni prostor zajednice vernika - pavlovski kolektiv vernika prototip je Kantovog „svetskog građanskog društva".
Gde je sve ovo počelo? Moguće da je prvi potez načinila Knjiga o Jovu iz Starog Zaveta. Pošto su se Jovu desile nesreće, dolaze njegovi prijatelji teolozi, nudeći tumačenja koja prikazuju ove nesreće smislenim, a Jovova veličina nije toliko u tome što brani svoju nevinost, već što naglašava besmislenost svojih nevolja (kada se Bog kasnije pojavi, on daje za pravo Jovu, a ne teolozima, braniocima vere). Struktura je ovde istovetna onoj iz Frojdovog sna o Irminoj injekciji, što počinje razgovorom Frojda i pacijentkinje Irme o njenoj terapiji propaloj zbog inficirane igle; u toku razgovora, Frojd joj se približava, unosi u lice i zagleda duboko u usta, suočavajući se sa užasnim prizorom živog, crvenog mesa. U tom trenutku nepodnošljivog straha, dolazi do promene tonaliteta sna, užas se odjednom pretače u komediju: tri doktora, tri Frojdova prijatelja, pojavljuju se, i u besmislenom, nadrilekarskom žargonu nabrajaju više razloga (uzajamno isključivih) zašto Irmino trovanje zaraženom iglom nije ničija krivica (igle nije ni bilo, igla je bila sterilna, itd.). Dakle, prvo je došlo do traumatičnog susreta (prizor živog mesa Irminog grla), što je praćeno naglim obrtom u komediju, u raspravu tri tragikomična doktora, koja omogućava izbegavanje susreta sa pravom traumom. Uloga tri doktora ista je kao i uloga tri prijatelja teologa iz priče o Jovu: otupiti uticaj traume simboličkim prividom.
Ovaj otpor smislu ključan je kada se suočavamo sa mogućim ili stvariom katastrofama, od AIDS-a i ekoloških nedaća do holokausta: one nemaju nikakvo „dublje značenje". Zaostavština Jova zabranjuje nam da pribegnemo uobičajenom liku Boga kao transcendentnog, skrivenog Gospodara koji zna smisao onoga što se nama izgleda kao besmislena katastrofa, Boga koji sagledava sliku u potpunosti, u kojoj ono što mi poimamo kao „mrlju" doprinosi sveobuhvatnom skladu. Kada se suočimo sa događajem kao što je holokaust ili smrt miliona ljudi u Kongu, nije li neukusno tvrditi da ove „brljotine" imaju dublje značenje tako što doprinose skladu Celine? Da li postoji Celina koja može teološki opravdati i na taj način iskupiti/poništiti događaj kao što je holokaust? Hristova smrt na krstu, stoga, znači da treba bez ustezanja odbaciti ideju Boga kao transcendentnog čuvara koji jamči srećne ishode naših postupaka, kao garanciju istorijske teologije - Hristova smrt na krstu je smrt ovog Boga, ona ponavlja stanovište Jova, odbacuje bilo kakvo „dublje značenje" koje zamagljuje surovu stvarnost istorijske katastrofe.
Dakle, vratimo se opet Kantovom „svetskom građanskom društvu" i njegovoj „javnoj" upotrebi uma: tri prijatelja teologa, koji dolaze da zlostavljaju Jova, tri su predstavnika „javne" upotrebe uma u Kantovom smislu te reči; oni pokušavaju da ponovo upišu katastrofu koja je zadesila Jova u „privatnu" ideologiju njihove zajednice; a Jovov otpor je minimalni gest izdvajanja pojedinca iz ovog društvenog prostora. Time što pokazuje svoju solidarnost sa Jovom, Bog se objavljuje kao „javni" Bog - ovo je činjenica postignuta u hrišćanskom otkrovenju. To jest, ono što na Krstu umire jeste upravo „privatni" Bog, Bog našeg „načina života", Bog-osnivač partikularne zajednice. Glavna poruka Hristove smrti jeste da „javni" Bog ne može više biti živi Bog: on mora umreti kao Bog (ili, kao u judaizmu, može biti Bog mrtvog Pisma) - javni prostor je po definiciji „ateistički". „Sveti duh" je stoga „javni" Bog, ono što preostaje od Boga u javnom univerzalnom prostoru: radikalno desupstancijalizovani virtualni prostor grupe vernika.
Međutim, ne postoji li očit protivrazlog ovakve teologije Božije smrti, usredsređene na prelaz sa smrti Boga kao supstancije na Sveti Duh kao zajednicu vernika, protivrazlog poznat svima koji zaista dobro poznaju Ničea (Nietzsche)? Kada Niče govori o smrti Boga, on ne misli na paganskog živog Boga, već misli upravo na OVOG Boga kao Svetog duha, zajednicu vernika. Iako se ova grupa verujućih više ne oslanja na transcendentni Garant supstancijalnog Velikog Drugog, on jeste prisutan (stoga i teološka dimenzija) kao virtualni referentni okvir (recimo, u staljinizmu, u prividu Velikog Drugog Istorije, koji jamči smislenost naših postupaka. Nije li sam Lakan 1956. godine pokazao u tom pravcu, predlažući kratku i jasnu definiciju Svetog duha: "Sveti duh je ulaz označitelja u svet. To nam je Frojd zasigurno doneo pod imenom nagona smrti."[8] Lakan hoće da kaže je da Sveti duh predstavlja simbolički poredak koji otkazuje (ili, pre, obustavlja) čitav domen „života" - proživljeno iskustvo, libidonozne tokove, izobilje emocija, ili, kantovski govoreći, „patološko" - kada se pronađemo unutar Svetog duha mi bivamo transsupstancijalizovani i ulazimo u drugi život, izvan onog biološkog.
Ali, da li je ovaj prelaz sa živih bogova stvarnosti na mrtvog Boga Zakona zaista ono što se događa u hrišćanstvu? Zar do ovog prelaza ne dolazi već u judaizmu, tako da Hristova smrt ne može da predstavlja ovaj prelaz, već nešto mnogo radikalnije - upravo smrt prividno mrtvog Velikog Drugog? Prema tome, ključno pitanje glasi: da li Sveti duh i dalje predstavlja Velikog Drugog, ili ga je moguće zamisliti van ovog okvira? Upravo ovde usmeravanje ka nemrtvom „podsetniku" na mrtvog Oca postaje ključno: za Lakana, preobražaj mrtvog oca u virtualnog velikog Drugog (simboličkog Zakona) nikada nije potpun, Zakon mora da bude podržan nemrtvim podsećanjem (u prividu superegovog opscenog dodatka Zakonu). Jedino hrišćanstvo zaista upotpunjuje Zakon time što uklanja živi podsetnik - i, naravno, ovo upotpunjavanje jeste samoukidanje Zakona samog, njegov preobražaj u Ljubav.
Problem šofara - glasa oca koji umire, proizvodenog u jevrejskim ritualima dubokim, zlokobno odjekujućim zvukom roga - jeste „izdizanje" Zakona iz smrti oca: Lakanova poenta, ne bi li se Zakon pojavio, jeste da otac ne treba u potpunosti da umre, već da jedan deo njega treba da preživi i održi Zakon. Zato se šofar pojavljuje u judaizmu, religiji mrtvog Boga - monoteizam je KAO TAKAV religija mrtvog Boga. Šofar nije paganski ostatak, simbol smrti paganskog Boga, već nešto proizvedeno monoteističkim obrtom. Prelaz sa judaizma na hrišćanstvo upravo je vidljiv u prelazu sa šofara - sa uzvika umirućeg Boga-Oca - na „Oče, zašto si me napustio!", na uzvik umirućeg SINA na Krstu.
U pogledu ateizma, postoji radikalna promena između Lakanovog VII seminara (1959-1960. - o etici psihoanalize) i njegovog XI seminara (1963-1964. - o četiri temeljna pojma psihoanalize): u VII seminaru, Lakan izvodi zaključke iz pretpostavke „Bog je mrtav", što je, po njemu, ateistički sadržaj Frojdovog mita o Edipu, kao i judejsko-hrišćanske zaostavštine. Međutim, od XI seminara, on naglašava da prava formula ateizma nije „Bog je mrtav", već „Bog je nesvestan", a to predstavlja problem ateizma daleko složenijim i težim: da bih bio ateista, nije dovoljno samo da izjavim da „ne verujem (u Boga)", jer pravo mesto mojih verovanja nisu moji svesni, već nesvesni postupci. Ovo, naravno, ne podrazumeva psihološko naklapanje o tome da „čak i ako pokušam da poreknem Boga, duboko u sebi ja i dalje verujem" - nesvesno nije „duboko u meni", već je „tamo napolju", otelotvoreno u mojim navikama, ritualima, odnosima. Iako subjektivno ne verujem, verujem „objektivno", kroz svoja dela i simboličke rituale. To takođe znači da je religija, religiozno uverenje, mnogo dublje usađena u „ljudsku prirodu" nego što se čini: ona u krajnoj liniji podržava iluziju „Velikog Drugog", koji je na neki način ko-supstancijalan sa samim simboličkim poretkom. Prava formula ateizma nije „Ja ne verujem", već „Više ne moram da se oslanjam na Velikog Drugog koji veruje umesto mene" - prava formula ateizma je „Veliki Drugi ne postoji".
[1] Jean-Luc Nancy, "La deconstruction du Christianisme", Les Etudes Philosophiques 4 (1998).
[2] Terry Eagleton, Trouble With Strangers.
[3] Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, London: Routledge 2002, str. 176.
[4] Terry Eagleton, op.cit.
[5] G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Masleša - Svjetlost, Sarajevo, 1989, str. 18.
[6] Vidi David Van Biema, "Life After Limbo", Time, January 9 2006, str. 48.
[7] I. Kant, „Šta je prosvećenost?" u: Um i sloboda, Ideje, Beograd, 1974, str. 44.
[8] Jacques Lacan, Le seminaire, livre IV: La relation d'objet, Paris: Editions du Seuil 1994, str. 48.